R. Magritte, Le château des Pyrénées  (1959), Muzeul Israel, Ierusalim, https://en.wikipedia.org/wiki/File:Rene_Magritte_-_The_Castle_of_the_Pyrenees.jpg . De-a lungul întregii sale istorii, omul a căutat să înțeleagă lumea în care trăia și să exploreze Pământul până la granițele sale cele mai îndepărtate. În imaginarul creștin medieval, această curiozitate naturală a fost împletită cu dorința de a vizita sau cel puțin de a identifica Paradisul, conceput ca un spațiu fizic situat la marginea lumii. Prin urmare, hagiografia bizantină conține texte insolite care, cu farmecul basmelor populare, narează aventurile și descoperirile călugărilor care se spune că ar fi călătorit până la capătul Pământului. Chiar dacă unii dintre acești călugări, cum ar fi Macarie Romanul, au fost incluși în calendarul bizantin, jurnalele lor de călătorie sunt simple fantezii literare menite să satisfacă interesul religios al timpului. Autorii s-au inspirat în mare măsură din Romanul  lui Alexandru cel Mare, unul dintre textele cele mai citite în Evul Mediu în întreaga lume mediteraneeană.       Călătorii la capătul Pământului în hagiografia bizantină Macarie Romanul este un sfânt relativ puțin cunoscut, sărbătorit pe 23 octombrie.  [1]   Viața  sa ( BHG  1104-1005i) este o narațiune complexă, scrisă în jurul secolului V/VI. Prima sa parte descrie călătoria călugărilor Teofil, Serghie și Igienos spre capătul lumii. Plecând din Mesopotamia, ei călătoresc spre est, trecând succesiv prin ținuturile androginilor, cinocefalilor (oameni cu cap de câine) și pigmeilor. Călugării întâlnesc creaturi fantastice, cum ar fi unicornul (animal legendar cu un singur corn) și onocentaurul (animal cu cap și trunchi de om și corp de măgar). De departe, călătorii văd atât groapa veșnică în care sfârșesc păcătoșii, cât și tărâmurile celor drepți și fântâna Nemuririi. La sfârșitul călătoriei lor, la marginea Pământului, călugării îl întâlnesc pe Macarie, care trăia gol într‑o peșteră la doar 20 de mile de Paradis.  [2]   Autorul Vieții lui Macarie s-a inspirat din Romanul lui Alexandru, o operă care îmbină fapte istorice și legende despre împăratul Alexandru cel Mare (356-323 î.Hr.). Cea mai veche versiune a textului datează cel puțin din secolul al III-lea. Conform acestei relatări, Alexandru călătorește și el dincolo de limitele lumii cunoscute, traversând ținuturile cinocefalilor și pigmeilor și întâlnind unicorni și centauri. La fel ca cei trei călugări, Alexandru ajunge la izvorul apei Vieții, dar nu o recunoaște. La granița dintre lumea oamenilor și tărâmul spiritelor, împăratul construiește un arc pe care înscrie sfaturi despre calea de urmat.  [3] Acest ultim element este sugestiv pentru utilizarea ulterioară a textului, deoarece în Viața  lui Macarie, cei trei călugări ajung la acest arc și citesc inscripția lui Alexandru.  [4]     Un text asemănător cu Viața lui Macarie este o Povestire despre viața Fericiților  scrisă de către monahul Zosima ( BHG  1889-1890f, CAVT  166), care ar putea data din sec. V sau VI. Conform acestei narațiuni, Zosima călătorește în locul unde locuiesc „Fericiții” sau „Recabiții”, descendenții lui Recab pe care profetul Ieremia îi lăudase pentru viața lor ascetică cu câteva secole mai devreme (Ier. 35,1-19). După o traversare miraculoasă a unui râu, Zosima îi întâlnește pe Fericiți, care trăiau goi în mijlocul unei naturi paradisiace și se rugau neîncetat. Copacii le asigurau hrană în fiecare zi, cu excepția Postului Mare, când primeau mană cerească. Familiile aveau doar doi copii, unul destinat căsătoriei și celălalt virginității. Membrii acestei comunități utopice trăiau între 300 și 700 de ani.  [5]   În această narațiune, motivul omului gol care trăiește într-o stare paradisiacă la capătul lumii amintește nu doar de Viața  lui Macarie, al cărui nume înseamnă „cel fericit”, ci și de Romanul lui Alexandru. Conform legendei, în India, împăratul îi întâlnește pe gimnozofiștii, înțelepții goi, cunoscuți și sub numele de brahmani. Aceștia trăiau timp de 150 de ani și aveau doi copii, unul menit să-și înlocuiască tatăl, iar celălalt mama. Acești înțelepți hinduși sunt uneori confundați cu „Fericiții” și plasați pe una sau mai multe insule paradisiace de la marginea orientală a lumii.  [6]  În alte cazuri, Fericiții și brahmanii sunt tratați ca două categorii distincte, ca într-o Relatare despre întreaga lume și despre popoarelor sale  din secolul IV, dar teritoriile în care ei locuiesc rămân cele două regiuni ale lumii cele mai apropiate de Paradis.  [7]  În orice caz, în narațiunea lui Zosima, Recabiții nu sunt decât versiunea creștină a gimnozofiștilor, un model literar mult mai vechi.   Se pare că autorii bizantini erau suficient de familiarizați cu locul în care trăiau acești Fericiți. Conform scrierii Faptele lui Matei în cetatea Fericiților ( CANT  268), apostolul ar fi vizitat acest ținut unde locuitorii respirau parfumul Paradisului și beau apa care curgea din grădina Edenului.  [8] Locația exactă a orașului nu a fost încă dezvăluită, dar potrivit călugărului sirian Agapie, care a descris și el călătoria sa spre Paradis ( BHG  2017), insula Fericiților era înconjurată de ziduri care se înălțau până la cer. În apropiere se afla fântâna Nemuririi, accesibilă doar apostolilor și celor drepți. Pentru Agapie, insula devenise deci un loc de odihnă veșnică pentru oameni, după moartea lor.  [9]   Mitul Paradisului pierdut Toate aceste legende bizantine căutau, de fapt, să mențină interesul cititorilor pentru Paradis și pentru viața veșnică pierdută. Motivul literar este însă foarte vechi. Cu mult înainte de Macarie și Alexandru, în mitologia sumeriană, regele Ghilgameș (mileniul III î.Hr.) călătorește și el până la capătul Pământului în căutarea unui leac împotriva morții. După ce întâlnește un om „fericit” care trăia pe o insulă înconjurată de apele Morții, Ghilgameș reușește să culeagă planta Tinereții, chiar dacă nu o va putea păstra mult timp.  [10]  Într-o legendă mesopotamiană similară, regele mitic Etana, care nu avea copii, urcă în Paradis pentru a obține iarba Vieții.  [11]   Conform tradiției taoiste, „nemuritorii” ( xian ) se bucură deja de o viață paradisiacă în lăcașul lor, situat în marea de Est, pe insulele Fericiților. Se spune că, invidioși, primii împărați ai dinastiilor Qin și Han (sec. III-II î.Hr.) ar fi organizat misiuni în acest ținut îndepărtat, dar nimeni nu s-ar fi întors de acolo cu elixirul Tinereții veșnice.  [12] Cât despre mitologia hindusă, aceasta plasează insula Fericiților, numită Svetadvipa, la nord, în regiunea muntelui sacru Meru. Conform epopeii Mahabharata  (Shantiparvan, §337) (ca. sec. III î.Hr. – sec. III d.Hr.) , insula era un spațiu paradisiac unde oamenii trăiau în fericire veșnică mai mult decât muritorii de rând și își dedicau existența numai lui Dumnezeu.  [13]   În mitologia greacă, Hercule călătorește spre o grădină divină situată la marginea lumii pentru a obține merele de aur, păzite de un dragon cu o sută de capete. Mai târziu, s-a crezut că această grădină a Hesperidelor se afla la marginea vestică a lumii cunoscute, în Oceanul Atlantic.  [14]  Insulele Fericiților nu erau departe. Potrivit lui Pindar (sec. VI-V î.Hr.) și autorilor de mai târziu, urmați de călugărul Agapie, rolul lor nu este de a găzdui comunități utopice, ci de a primi eroi, înțelepți și suflete virtuoase după moartea lor.  [15]   Geografia Paradisului și a insulelor Fericiților rămâne deci fluidă. De‑a lungul istoriei, locul Paradisului pământesc s-a schimbat de mai multe ori, reflectând funcțiile religioase și sociale pe care diferite grupuri etnice doreau să i le atribuie. Pentru bizantini, Paradisul se afla la est, dar Cristofor Columb, ajungând la estuarul fluviului Orinoco, era convins că descoperise unul dintre cele patru râuri care curg din Paradis. Această diversitate culturală nu i-a împiedicat, însă, niciodată pe falșii profeți să creadă că într-o zi, Paradisul de pe Pământ poate și trebuie vizitat de toți.  [16]   [1]  H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Acta Sanctorum Propylaeum Novembris , Bruxelles, 1902, col. 160.37. A se vedea și Vatican, BAV gr. 1613 (10 e /11 e  s.), p. 334, cf.  PG , 117, col. 268 (19 ianuarie). [2] S. Papaioannou (ed. și trad.), Life of Makarios the Roman, în Saints at the Limits: Seven Byzantine Popular Legends  (Dumbarton Oaks Medieval Library, 78), Cambridge (MA), 2023, p. 78‑127 (§7-8, țara androginilor; §9, țara cinocefalilor; §10, unicorn și onocentaur; §14-17, ținutul păcătoșilor; §19, ținutul  drepților; §20, pigmei).  BHG  face referire la Bibliotheca Hagiographica Graeca .  [3] The Greek Alexander Romance , trad. R. Stoneman, London, 1991, p. 146 (§3.28, țara cinocefalilor); 125 (§2.44, țara pigmeilor); 184 (§3.17, unicorn); 124 (§2.41, centaur); 121 (§2.39, apa Vieții); 122 (§2.41, arcul lui Alexandru). [4] Papaioannou, Life of Makarios the Roman, p. 88-89 (§12). [5] J. H. Charlesworth (ed. și trad.), The History of the Rechabites, I: The   Greek Recension , Chico (CA), 1982.  CAVT face referire la Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti .  [6]   The Greek Alexander Romance , p. 121 (§2.40) ; 131-133 (§3.5-6) ; 179 (§2.35) ; Pseudo-Palladius, On the Life of the Brahmans, trad. R. Stoneman, Legends of Alexander the Great , London, 2012, p. 35-38 (§1.4-14). A se vedea C. Jouanno, Des Gymnosophistes aux Réchabites : une utopie antique et sa christianisation, în L’antiquité classique , 79 (2010), p. 53-76, https://www.persee.fr/doc/antiq_0770-2817_2010_num_79_1_3982 . [7]   Expositio totius mundi et gentium , ed. și trad. J. Rougé (Sources chrétiennes, 124), Paris, 1966, p. 142-149 (§4-8); 350-351; 356. [8] J.-N. Pérès (trad.), Actes de Matthieu dans la ville de Kahnat, în P. Geoltrain – J.‑D. Kaestli (ed.), Écrits apocryphes chrétiens , vol. 2, Paris, 2005, p. 910-913. CANT face referire la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [9]  R. Pope (ed. și trad.), The Greek Text of “The Narration of Our Pious Father Agapios the Syrian”, în Cyrillomethodianum , 8-9 (1984-1985), p. 233-260. A s e vedea C. Cupane, The   Heavenly City: Religious and Secular Visions of the Other World in Byzantine Literature, î n C.   Angelidi – G.   T.   Calofonos (ed.), Dreaming in Byzantium and Beyond , London, 2014, p. 53-68; D. Penskaya, Hagiography and Fairytale. Paradise and the Land of the Blessed in Byzantium, în A. Rigo et al. (ed.), Byzantine Hagiography: Texts, Themes & Projects  (Byzantioς. Studies in Byzantine History and Civilization, 13), Turnhout, 2018, p. 141-155. [10]  A. R. George The Babylonian Gilgamesh Epic , Oxford, 2003, vol. 1, p. 686-725 (§10-11). [11] J. V. Kinnier Wilson (ed. și trad.), The Legend of Etana: A New Edition , Warminster, 1985, p. 118-123. [12]  D. Holzman, Immortality-Seeking in Early Chinese Poetry, în W. J. Peterson et al (ed.), The Power of Culture: Studies in Chinese Cultural History , Hong Kong, 1994, p. 103-118; Z. Kirkova, Roaming into the Beyond: Representations of Xian  Immortality in Early Medieval Chinese Verse  (Sinica Leidensia, 129), Leiden, 2016, p. 14-42; 160-202. [13]  K. Rönnow, Some Remarks on Śvetadvīpa, în Bulletin of the School of Oriental Studies , 5.2 (1929), p. 253-284. [14] Pliny, Natural History , §19.22.2, ed. și trad. H. Rackham et al. (Loeb Classical Library), vol. 5, Cambridge (MA), 1961, p. 460-461. [15] The Geography of Strabo , §3.2.13, ed. și trad. H. L. Jones (Loeb Classical Library), vol. 2, Cambridge (MA), 1949, p. 52-57.  [16] M. Eliade, Traité d’histoire des religions , Paris, 1949, p. 169-170; 246-252; 316-324; 361-363; U. Eco, The Book of Legendary Lands , trad. A. McEwen, London, 2013, p. 145-181.

Bartolomé Esteban Murillo, Nunta din Cana  (1672, detaliu), © The Henry Barber Trust, The Barber Institute of Fine Arts, University of Birmingham, https://barber.org.uk/bartolome-esteban-murillo-1617-1682 . Transformarea apei în vin este o minune atribuită atât lui Hristos în evanghelia după Ioan, cât și zeului Dionysos din mitologia greacă. Întrucât legendele care îi atribuie lui Dionysos inventarea vinului sunt mult mai vechi, minunea de la Cana în Galileea a fost adesea interpretată ca un răspuns creștin la un cult păgân bine răspândit în acea vreme.  [1]  Această paralelă este susținută de o celebrare asemănătoare a miracolului. Printre creștini, în secolul al IV-lea, nunta de la Cana era sărbătorită la 6 ianuarie, o dată asociată cu nașterea și botezul lui Hristos, precum și cu Anul Nou. În aceeași zi însă, necreștinii celebrau de multă vreme fie pe Dionysos și miracolul apei transformate în vin, fie nașterea zeului Eon, simbolul timpului etern, care în Egipt se confunda cu Osiris și Dionysos, zeii morții și ai învierii..   Miracolul din Cana Conform lui Epifanie din Salamina (sec. IV), nașterea lui Hristos și miracolul de la Cana au avut loc în aceeași zi, 6 ianuarie, cu un interval de treizeci de ani între ele. Sărbătoarea lor comună, numită Epifania (care înseamnă manifestare, apariție), era însoțită de miracole similare cu cel de la Cana, „așa cum adeveresc pâraiele și râurile din multe localități, care se transformă în vin”. Epifanie din Salamina oferă două exemple de astfel de râuri: cele de lângă Cibyra din Caria (sud-vestul Anatoliei) și Gerasa din Iordania; el și tovarășii săi ar fi băut din aceste izvoare, a căror apă ar fi devenit vin.  [2]     În Egipt, minunea de la Cana era sărbătorită odată cu botezul lui Hristos pe 6 ianuarie, dată care coincidea cu Anul Nou.  [3] Nunta de la Cana și botezul erau de asemenea celebrate împreună în mai multe regiuni din Occident, așa cum menționează Paulin din Nola (sec. IV-V), Petru Hrisologul (sec. V), Maxim din Torino (sec. V) și calendarul lui Polemius Sylvius (448-449), printre alții. Lecționarul de la Luxeuil și misalul de la Bobbio, care datează din secolul VII/VIII, includ minunea de la Cana (Ioan 2,1-11) printre lecturile pentru liturghia din 6 ianuarie.  [4]   În tradiția bizantină, comemorarea miracolului de la Cana a fost mutată la 8 ianuarie, la două zile după Bobotează. Această dată este menționată în unele manuscrise vechi, fie în sinaxar,  [5]  fie în calendarul (menologion) inclus la sfârșitul apostolului.  [6]  La Bizanț, acest obicei a fost ulterior uitat, dar tradiția coptă îl păstrează până în zilele noastre.    Conform mai multor texte hagiografice, minunea de la Cana a fost copiată de numeroși sfinți. Se pare că Epifanie din Salamina nu numai că ar fi băut din izvoare transformate în mod miraculos în vin, dar ar fi săvârșit și o minune inversă, transformând vinul în apă.  [7] În Palestina, se spunea că Sava cel Sfințit a transformat oțetul în vin; timp de trei zile, acest vin nu s-a împuținat, așa că monahii au putut bea din el fără rețineri.  [8] La Paris, în ziua de Bobotează, Marcel, care mai târziu a devenit episcop (sec. IV-V), ar fi luat apă din Sena, dar aceasta s-ar fi transformat în vin pentru Euharistie.  [9]  Conform Vieții lui Columba din Iona (sec. VI), sfântul ar fi transformat apa în vin,  [10] în timp ce Vedast din Arras (sec. V-VI) ar fi umplut în mod miraculos un butoi gol cu ​​vin.  [11]  Cât despre Brigita din Kildare, Irlanda (sec. IV-V), ea ar fi realizat o minune similară, dar de data aceasta transformând apa în bere.  [12]   Cultul lui Dionysos Aceste legende creștine referitoare la transformarea apei în vin au origini străvechi. În mitologia greco-romană, miracole similare sunt asociate cu Dionysos/Bacchus, zeul vinului, teatrului, fertilității, misterelor și învierii. În primele secole creștine, cultul său era răspândit în toată regiunea mediteraneeană, inclusiv în Galileea..    Conform lui Diodor din Sicilia (sec. I  î.Hr . ), locuitorii orașului Teos, din Ionia (o regiune în vestul Anatoliei, lângă Caria), credeau că Dionysos s-a născut în acel ținut, deoarece un izvor de vin cu o aromă neobișnuită izvora la o dată fixă.  [13] Conform lui Pliniu cel Bătrân (sec. I), se spunea că in insula Andros, în Ciclade, la sanctuarul lui Dionysos, apa dintr-un izvor se transforma în vin o dată pe an. Miracolul se producea în timpul celor șapte zile dedicate acestui zeu, care începeau la nonele lui ianuarie (5 ianuarie); vinul însă se transforma în apă dacă era dus departe de templu.  [14]  Cât despre Pausanias (sec. II), acesta îi menționează pe locuitorii orașului Elis, din nord-vestul Peloponezului, care credeau că Dionysos participa în fiecare an la festivalul pe care i-l dedicau; în timpul nopții, zeul umplea în mod miraculos cu vin trei vase goale pregătite în interiorul templului.  [15]   Acest festival din 5/6 ianuarie, dedicat lui Dionysos și miracolului apei transformate în vin, pare să fi fost integrat în sărbătorile solstițiului de iarnă (stabilit în mod tradițional pe 25 decembrie) și ale Anului Nou. Conform aceluiași Epifanie, la Alexandria, necreștinii se adunau pe 6 ianuarie, de Anul Nou, pentru a o sărbători pe „Kore – adică Fecioara – [care] l-a născut pe Eon”.  [16]  În Egipt, Eon era zeul timpului etern, asimilat atât cu Osiris, cât și cu Dionysos. Același festival era sărbătorit la Elusa (Palestina), precum la Petra (Iordania), vechea capitală a nabateenilor, care celebrau nașterea zeului local Dushara, adesea amalgamat cu Zeus și Dionysos din panteonul grecesc.  [17]   Sărbătoarea Epifaniei pare să fi fost construită pe baza acestor obiceiuri precreștine. Comemorarea miracolului de la Cana a fost menită să înlocuiască sărbătoarea lui Dionysos; nașterea și botezul lui Hristos corespundeau simbolismului noului ciclu solar și contracarau zeul timpului și al vieții, care se manifesta în lume. După câteva secole însă, când creștinii l-au uitat pe Dionysos, sărbătoarea miracolului de la Cana și-a pierdut rațiunea de a fi în calendarul bizantin.   [1]  R. Seaford, Dionysos , Londra, 2006, p. 122-126; W. Eisele, Jesus und Dionysos: Göttliche Konkurrenz bei der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1-11), în Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche , 100.1 (2009), p. 1-28; E. Kobel, Dining with John: CommunalMeals and Identity Formation in the Fourth Gospel and its Historical and Cultural Context  (Biblical Interpretation Series, 109), Leiden, 2011, p. 221-246. [2]   The Panarion of Epiphanius of Salamis , Book I (Sects 1-46) , trad. F. Williams, Leiden, 1987, p. 62 (§51.30.1-2). [3] W. Riedel – W. E. Crum, The Canons of Athanasius of Alexandria , London, 1904, p. 27 (§16). [4] Despre sărbătoarea Epifaniei și miracolul de la Cana, a se vedea B. Botte, Les origines de Noël et de l’Épiphanie , Louvain, 1932; H. Auf der Maur, Feiern im rhythmus der Zeit (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, 5), vol. 1, Regensburg, 1983, p. 154-176; T. J. Talley, The Origins of the Liturgical Year , New York, 1986, p. 85-147.  [5]  H. Delehaye (ed.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Acta Sanctorum Propylaeum Novembris , Bruxelles, 1902, col. 380.3-4 (manuscrisele H, S, et Sa); J. Mateos, Le Typicon de la Grande Église. Ms. Sainte Croix n° 40, X e  siècle  (Orientalia Christiana Analecta, 165), Rome, 1962-1963, vol. 1, p. 190-191. A se vedea, de asemenea, Sinai Gr. 548 , sec. X/XI (Hs, Diktyon 58923), f. 95r.  [6] Muntele Athos, Sf. Pantelimon 86 , sec. XI/XII (GA ℓ 1279, Diktyon 22223), f. 238v: σύναξις τοῦ ἐν Κανᾷ τῆς Γαλιλαίας γάμου, cf. G. Andreou, Il Praxapostolos bizantino. Edizione del codice Mosca GIM Vlad. 21 (Savva 4)  (Jerusalemer Theologisches Forum, 46), Münster, 2023, p. 370-371. [7]   Patrologia Graeca , 41, col. 33-36 ( BHG  596, §10). [8] Cyril of Scythopolis, Lives of the Monks of Palestine , trad. R. Price – J. Binns (Cistercian Studies Series, 114), Kalamazoo (MI), 1991, p. 146 ( BHG  1608, §46). [9] Vita sancti Marcelli ( BHL  5248), §20, în Venanti Honori Clementiani Fortunati presbyteri Italici opera pedestria , ed. B. Krusch (Monumenta Germaniae Historica, Auctores antiquissimi, 4.2), Berlin, 1885, p. 51. [10] Adomnán of Iona, Life of St Columba , §1.1; 2.1, trad. R. Sharpe, London, 1991, p. 110; 154 ( BHL  1886). [11] Jonas of Bobbio, Life of Columbanus, Life of John of Réomé, and Life of Vedast , trad. A. O’Hara – I. Wood (Translated Texts for Historians, 64), Liverpool, 2017, p. 270 ( BHL  8501, §4). [12] L. De Paor (trans.), Cogitosus’ Life of St. Brigid the Virgin, în St.   Patrick’s World: The Christian Church of Ireland’s Apostolic Age , Dublin, 1993, p. 211. [13] Diodorus of Sicily, The Library of History , §3.66, ed. și trad. C. H. Oldfather (Loeb Classical Library), vol. 2, Cambridge (MA), 1939, p. 14-15. [14] Pliny, Natural History , §2.106.11, ed. și trad. H. Rackham et al. (Loeb Classical Library), vol. 1, Cambridge (MA), 1949, p. 356-359: Andro in insula, templo Liberi patris, fontem nonis Ianuariis semper vini sapore fluere ; §31.13, vol. 8, Cambridge (MA), 1963, p. 388-389: Andri e fonte Liberi patris statis diebus septenis eius dei vinum fluere . A se vedea și Pausanias, Description of Greece , §6.26.2, ed. și trad. W. H. S. Jones, vol. 3 (Loeb Classical Library), Cambridge (MA), 1961, p. 156-159. [15] Pausanias, Description of Greece , §6.26.1-2, p. 156-159. A se vedea A. I. Jiménez San Cristóbal, The Epiphany of Dionysus in Elis and the Miracle of the Wine (Plutarch, Quaestiones Graecae 299 B), în R. Hirsch-Luipold – L. Roig Lanzillotta (ed.), Plutarch’s Religious Landscapes  (Brill’s Plutarch Studies, 6), Leiden, 2020, p. 311-331. [16] The Panarion of Epiphanius of Salamis , p. 51-52 (§51.22.9-10). [17] Ibidem , p. 52 (§51.22.11). Despre Eeon – Osiris – Dionysos și Dushara – Zeus – Dionysos, a se vedea J. Fossum, The Myth of the Eternal Rebirth: Critical Notes on G. W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, în Vigiliae Christianae , 53.3 (1999), p. 305-315; S. G. Schmid, Un roi nabatéen à Délos ?, în Annual of the Depatment of Antiquities of Jordan , 43 (1999), p. 279-298.

Sarcofagul împărătesei Elena (sec. IV), Musei Vaticani, Roma, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:011-_Sarcofago_di_Sant%27Elena,_310-320_d.C._-FG.jpg , CC BY-SA 4.0 BY Fabrizio Garrisi. Împărăteasa Elena, mama împăratului Constantin I (306-337), a murit în jurul anului 329, după un pelerinaj în Țara Sfântă. Potrivit istoricului Eusebiu de Cezareea (sec. IV), Elena a fost înmormântată „în orașul imperial”, adică la Roma. Cu toate acestea, scriitorii bizantini de mai târziu au transformat acest „oraș imperial” în „Noua Romă”, adică Constantinopol, pentru a spori prestigiul noii capitale. Ca urmare a acestei schimbări, mai multe biserici consideră și astăzi că dețin moaște ale sfintei împărătese, chiar dacă niciun argument nu poate susține revendicările lor pioase.   Elena la Roma În Viața lui Constantin  ( CPG  3496), Eusebiu de Cezareea afirmă că Elena a fost înmormântată „în orașul imperial” (ἐπὶ τὴν βασιλεύουσαν πόλιν), în „mormintele imperiale” (ἠρίοις βασιλικοῖς).  [1]  Întrucât Constantinopolul a fost inaugurat abia în 330, orașul menționat de Eusebiu este Roma, capitala imperiului, unde Elena a locuit vreme de câțiva ani. Locul de înmormântare a fost mausoleul situat pe Via Labicana (astăzi Via Casilina), lângă catacomba lui Marcellinus și Petru, așa cum este atestat într-o notă din Cartea Pontifilor  ( Liber Pontificalis ) din secolul al VI-lea și în mai multe ghiduri de pelerinaj din secolul al VII-lea.  [2]     Conform unei tradiții de o autenticitate incertă, mai târziu, în secolul al IX-lea, o parte din moaștele Elenei ar fi fost furate și transportate de la Roma la Hautvillers, Franța (dioceza de Reims).  [3]  Relicvele se află acum în biserica Saint-Leu-Saint-Gilles din Paris. În secolul al XII-lea, la Roma, Papa Inocențiu al II-lea (1130-1143) a transferat ceea ce mai rămăsese din moaștele sfintei Elena din mausoleul ei în biserica Santa Maria in Aracoeli, situată pe Capitoliu. Sarcofagul de porfir care probabil păstrase trupul sfintei a fost folosit pentru a depune, pentru o vreme, rămășițele Papei Anastasie al IV-lea (1153-1154).  [4]   Elena la Constantinopol În contradicție cu această tradiție occidentală, mai mulți istorici din Orient au considerat că mormântul Elenei s-ar fi aflat în capitala bizantină. Primul dintre ei a fost Socrate din Constantinopol (sec. V). În tratatul său de Istorie ecleziastică , el a folosit textul lui Eusebiu pe această temă, dar a schimbat „orașul imperial” cu „Noua Romă”,  [5] deoarece, în vremea sa, Constantinopolul era capitala Imperiului Roman de Răsărit. Greșeală involuntară sau modificare conștientă? Imposibil de stabilit.  [6]     Mai mulți scriitori ulteriori au preluat această modificare inabilă. Ei au adăugat că Elena a fost înmormântată în biserica Sf. Apostoli,  [7]  chiar dacă împăratul Constantin o construise pentru a adăposti doar mormântul său, înconjurat de cele ale apostolilor. Întrucât niciun mormânt din această biserică nu era cunoscut ca aparținând împărătesei, s-a crezut, de asemenea, că rămășițele sfinților Constantin și Elena ar fi fost depuse în același sarcofag.  [8] Mai târziu, pentru a reconcilia afirmațiile contradictorii ale lui Eusebiu și Socrate, alți autori și-au imaginat că moaștele Elenei au fost transferate de la Roma la Constantinopol la doi ani după moartea lui Constantin.  [9]  Toate aceste confuzii și schimbări de opinie au alimentat incertitudinile pe această temă, fapt confirmat de scriitorul Nicolae Mesarites (ca. 1160-1216) spre sfârșitul secolului al XII-lea .  [10]   Împărăteasa Elena sau Elena din Athyra? Deși confuzia creată de istoricul Socrate este evidentă, clerici veniți din Occident după cucerirea Constantinopolului de către latini în 1204 au susținut ideea că moaștele Elenei se aflau în capitala imperială în momentul sosirii lor. După bizantini, a fost rândul cruciaților să se mândrească cu faptul că dețin rămășițele împărătesei. În acest context, moaștele Elenei ar fi fost transferate atât la Veneția, în 1212, la mănăstirea (astăzi biserica) Sant’Elena, cât și la Troyes, un oraș aflat la doar 100 km sud de Hautvillers, în 1220.  [11]  O competiție ecleziastică între aceste trei orașe pe această temă este ușor de imaginat.   Cu toate acestea, autenticitatea moaștelor expediate în Occident în secolul al XIII-lea rămâne incertă. Cel mai probabil, relivele împărțite cu această ocazie nu au aparținut împărătesei Elena, ci unei alte sfinte Elena, a cărei cinstire este atestată în Athyra (astăzi Büyükçekmece, ca. 50 km vest de Istanbul), la sfârșitul secolului al XII-lea.  [12]  Confuzia a fost premeditată, pentru a da mai multă importanță moaștelor transferate în Occident și pentru a spori prestigiul locurilor unde acestea erau păstrate.  [13]  Se pare că Elena din Athyra, o sfântă aproape necunoscută, a luat astfel locul împărătesei Elena, ale cărei moaște, în orice caz, ajunseseră la Constantinopol doar conform imaginației sau a propagandei religioase locale.   [1]  Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin , §3.47, trad. M.‑J. Rondeau (Sources chrétiennes, 559), Paris, 20 13, p. 410 ‑ 411.   CPG refers to Clavis Patrum Graecorum . [2]   Liber Pontificalis , §34.26, trad. R. Davies, The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis): The Ancient Biographies of the First Ninety Roman Bishops to AD 715 (Translated Texts for Historians, 6), Liverpool, 2010, p. 22; Notitia ecclesiarum urbis Romae , ed. R. Valentini – G. Zucchetti, Codice topografico della città di Roma , 2 (Fonti per la storia d’Italia, 88), Roma, 1942, p. 83; De locis sanctis martyrum , ed. Valentini – Zucchetti, Codice topografico , p. 113: ecclesia sanctae Elenae ubi ipsa corpore iacet . Mausoleul a fost probabil inițial destinat împăratului Constantin însuși; a se vedea M. J. Johnson, The Roman Imperial Mausoleum in Late Antiquity , Cambridge, 2009, p. 110‑118; J. W. Drijvers, Helena Augusta and the City of Rome, în M. Verhoeven et al. (ed.), Monuments & Memory: Christian Cult Buildings and Constructions of the Past: Essays in Honour of Sible de Blaauw , Turnhout, 2016, p. 147-153. [3]   Acta Sanctorum Aug. , III, p. 601-603 ( Bibliotheca Hagiographica Latina  3773). A se vedea C. Ménager, Doute sur les reliques et enquête d’authentification : l’exemple d’Hélène, în  Questes , 23 (2012), p. 22‑31, https://journals.openedition.org/questes/917#quotation ; M. P. Ritsema van Eck, Helena on the Move: The Makings of a Medieval Saint, î n J. Barr – B. Zimbalist (ed.), Writing Holiness: Genre and Reception across Medieval Hagiography , Turnhout, 2023, p. 35-64. [4]   Acta Sanctorum Aug. , III, p. 606 (§30). [5]  Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique , §1.17, trad. P. Périchon – P. Maraval (Sources chrétiennes, 477), Paris, 20 04, p. 180-181. [6]  G. Dagron, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium , Cambridge, 2003, p. 145, n. 64. [7]  Alexandru din Cipru (Monahul), Discurs despre descoperirea Sfintei Cruci ( CPG  7398), Patrologia Graeca , 87/3, 4016-4076, aici 4068C; C. Mango – R. Scott (trad.), The Chronicle of Theophanes Confessor , Oxford, 1997, p. 42-43 (AM 5817). [8]  Constantin VII Porph yrogénète, Le livre des cérémonies , §2.42, ed. G. Dagron et al., Paris, 2020, vol. 3, p. 238-239 and n. 4.  A se vedea G. Downey, The Tombs of the Byzantine Emperors at the Church of the Holy Apostles in Constantinople, în The Journal of Hellenic Studies , 79 (1959), p. 27-51. Este vorba, probabil, de o confuzie între Elena și Fausta, soția lui Constantin I. [9]  Nichifor Calist Xanthopoulos , Istorie ecleziastică , §8.31, Patrologia Graeca , 146, col. 117-120. [10]  A. Heisenberg, Grabeskirche und Apostelkirche, zwei Basiliken Konstantins, 2, Die Apostelkirche in Konstantinopel , Leipzig, 1908, p. 82.9-10 (§39): “Se spune că Elena ... este înmormântată alături de fiul ei” (λόγος δὲ καὶ Ἑλένην … τῷ ταύτης συντεθάφθαι υἱῷ), trad. G. Downey: Nikolaos Mesarites. Description of the Church of the Holy Apostles at Constantinople, în Transactions of the American Philosophical Society , 47.6 (1957) (n.s.), p. 855‑924, aici 891. A se vedea M. J. Johnson, Where were Constantius I and Helena Buried?, în  Latomus , 51 (1992), p. 145‑150. [11]  Antoine de Novgorod, Le livre de pèlerin , trad. B. de Khitrowo, Itinéraires russes en Orient , 1.1, Geneva, 1889, p. 110. A se vedea R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin , 1.3, Les églises et les monastères , Paris, 1969, p. 110. [12]  X. Lequeux, Saints oubliés de Byzance (2). Hélène d’Athyra, în  Analecta Bollandiana , 130 (2012), p. 351-353. [13]  P. J. Geary,  Living with the Dead in the Middle Ages , Ithaca (NY), 1994, p. 221-242; A. E. Lester, Translation and Appropriation: Greek Relics in the Latin West in the Aftermath of the Fourth Crusade, în S. Ditchfield et al. (ed.), Translating Christianity  (Studies in Church History, 53), Cambridge, 2017, p. 88‑117.

Icoana acheiropoietă din Ghetsimani reprezentată în manuscrisul Madrid, Biblioteca del Monasterio de El Escorial, T.I.1  (ca. 1280-1284), f. 44r, https://rbme.patrimonionacional.es/s/rbme/item/11337#?c=&m=&s=&cv=95&xywh=-4400%2C-263%2C12014%2C5244 . Legendele despre așa-numitele icoane „nefăcute de mâini omenești” (acheiropoiete) au apărut în jurul secolului al VI-lea, cu scopul de a populariza miracolele atribuite acestora, de a promova venerarea lor și de a spori numărul locurilor de pelerinaj. Într-o lume în care porunca Decalogului  de a nu reprezenta pe Dumnezeu era încă respectată, aceste legende atribuiau inițiativa pictării icoanelor lui Dumnezeu însuși. Noul curent a devenit astfel dificil de contestat. Crearea miraculoasă a acestor imagini le făcea asemănătoare sfintelor moaște, atrăgând mulțimile de credincioși și sporind prestigiul bisericilor care le dețineau.   Cele mai vechi icoane „nefăcute de mâini omenești” Este adesea uitat faptul că, la început, creștinii au venerat icoanele deoarece credeau că acestea, asemenea moaștelor, aveau puteri miraculoase. Primele icoane au fost imaginile considerate „nefăcute de mâini omenești”. Cea mai cunoscută și probabil cea mai veche dintre ele este icoana din Edessa („sfânta mahramă”), a cărei sărbătoare este înscrisă în calendar la 16 august. Conform celei mai vechi versiuni a legendei, scrisă în secolele al V-lea sau al VI-lea cu scopul de a susține ideea originilor apostolice ale orașului, un pictor l-a reprezentat pe Hristos pe o pânză înainte de Patimi. Întrucât legenda a fost considerată neverosimilă, textul a fost revizuit și, conform noii versiuni, Hristos însuși și-a imprimat chipul pe o pânză. Legenda a devenit foarte populară începând cu secolul al VI-lea și a servit drept model pentru alte tradiții locale similare.  [1]   La acea vreme, se spunea că în regiunea Capadociei, la Kamouliana, o femeie păgână pe nume Hypatia descoperise o altă acheiropoietă al lui Hristos pe o pânză în apă. Imaginea, care avea puterea de a se multiplica, a fost dusă la Constantinopol încă din secolul al VI-lea. Icoana a devenit un adevărat palladion , protejând orașul, asemenea altor obiecte „căzute din cer” venerate de creștini. În timpul domniei împăratului Iustinian (527-565), una dintre copiile acestei icoane a fost purtată în procesiune timp de șase ani în regiunea Pontului (Asia Mică) pentru a strânge bani pentru restaurarea unei biserici. [2]   În Egipt, o biserică din Memphis păstra o altă pânză, pe care Hristos și-ar fi imprimat chipul în copilărie. Conform tradiției locale, imaginea își schimba aspectul atunci când era privită cu atenție. [3] Cât despre Ierusalim, se spunea că acolo s-ar fi păstrat coloana Flagelării lui Hristos, pe care pelerinii puteau vedea urma feței, a bărbiei, a nasului și a ochilor, imprimate în piatră precum în ceară.  [4]   De la Hristos, moda acestor imagini miraculoase a trecut la Fecioara Maria. Conform unei liste de imagini „nefăcute de mâini omenești” păstrată în manuscrisul Veneția, BNM gr. 573  (sec. IX), o astfel de icoană era venerată în biserica situată la presupusul mormânt al Fecioarei Maria din Ghetsimani.  [5]  În localitatea Lydda (Diospolis) din Palestina, într-o biserică construită, conform legendei, de apostolii Petru și Ioan, se spunea că ar fi existat o altă acheiropoietă a Fecioarei Maria, imprimată în mod miraculos pe perete sau pe o coloană. [6]   Icoanele acheiropoiete la   Roma Moda icoanelor „nefăcute de mâini omenești” s-a bucurat de un mare succes la Roma începând cu mijlocul secolului al VI-lea, când bizantinii au ocupat orașul. Până în secolul al IX-lea, nu mai puțin de patru astfel de imagini erau venerate în cele mai importante biserici ale Romei: atât biserica Lateran, cât și cea din Vatican pretindeau că dețin o acheiropoietă a lui Hristos. În același timp, bisericile Santa Maria Maggiore și Santa Maria in Trastevere considerau că icoanele Fecioarei Maria pe care le dețineau aveau și ele o origine divină. Se pare că a existat o concurență între aceste biserici, fiecare căutând să-și promoveze patrimoniul și să-și sporească puterea ecleziastică prin orice mijloace.   Cea mai veche mențiune despre o icoană romană „nefăcută de mâini omenești” se referă la o imagine a Fecioarei Maria păstrată în biserica Santa Maria in Trastevere. Un text care ar putea data din secolul al VII-lea sau al VIII-lea, atașat unui ghid de pelerinaj intitulat De locis sanctis martyrum,  menționează în această biserică o icoană „care s-a făcut singură” ( imago sanctae Mariae quae per se facta est ).  [7]  În replică, în secolul al VIII-lea, bazilica Sfântul Ioan din Lateran, care la acea vreme servea drept sediu al papei, s-a dotat, de asemenea, cu o acheiropoietă a lui Hristos. La sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului, icoana din Lateran era dusă în procesiune la biserica Santa Maria Maggiore,  [8] care pretindea că deține și ea o imagine miraculoasă de același fel.  [9]   În secolul al IX-lea, se spunea că la Roma, cel mai probabil în bazilica Sfântul Petru din Vatican, ar fi existat o imagine acheiropoietă a lui Hristos imprimată pe un voal care aparținuse femeii cu scurgere de sânge din Evanghelii (Berenice/Veronica).  [10] Conform celei mai vechi versiuni a acestei legende, păstrată în două texte apocrife, Cura sanitatis Tiberii  ( CANT  69) și Vindicta Salvatoris  ( CANT  70), Veronica ar fi pictat această imagine a lui Hristos.  [11]  Dar, la fel ca în cazul imaginii din Edessa, legenda a fost ulterior transformată. Conform noii versiuni, Hristos însuși ar fi fost cel care și-a imprimat chipul pe o pânză, de data aceasta pe drumul Calvarului.  [12]   În sec. VIII-IX, când imaginile romane „nefăcute de mâini omenești” deveniseră deja numeroase, alte biserici au început să susțină faptul că icoanele pe care le dețineau fuseseră pictate de apostolul Luca. Chiar dacă inițiativa de a picta aceste icoane era atribuită unui apostol și nu lui Hristos, ele s-au bucurat de o popularitate similară cu cea a acheiropoietelor. În timp, cele două categorii de icoane s-au amestecat, icoanele din Lateran și Santa Maria Maggiore fiind considerate atât „nefăcute de mâini omenești”, cât și pictate de apostolul Luca.   [1]  A. Desreumaux et al. (trad.), Histoire du roi Abgar et de Jésus  (Apocryphes, 1), Turnhout, 1993, p. 59 (§6); C. Jullien – F. Jullien (trad.), Les Actes de Mar-Mari. L’apôtre de la Mésopotamie  (Apocryphes, 11), Turnhout, 2001, p. 67 (§3); Evagrius Scholasticus, The   Ecclesiastical History , §4.27, trad. M. Whitby (Translated Texts for Historians, 33), Liverpool, 2000, p. 226. [2] The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor: Religion and War in Late Antiquity , trad. G. Greatrex et al. (Translated Texts for Historians, 55), Liverpool, 2011, p. 425-427 (§12.4.a-b). Conform acestei scrieri, imaginea din Kamouliana era cunoscută în trei versiuni identice, create după același original. A se vedea H. Belting, Likeness and Presence: A   History of the Image Before the Era of Art , Chicago, 1994, p. 53-56. [3]  The Piacenza Pilgrim, Travels , §44, trad. J. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades , Jerusalem, 1977, p. 88. [4] Theodosius, The Topography of the Holy Land , §7b, trad. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades , p. 66.   [5] A. Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype  (Dumbarton Oaks Studies, 34), Washington (DC), 1996, p. 349.36-37. [6] Ibidem , p. 349.22-36. A se vedea E. von Dobschütz, Christusbilder: Untersuchungen zur christlichen Legende , Leipzig, 1899, p. 79-83 et 146*-147*. [7]  R. Valentini – G. Zucchetti (ed.), Codice topografico della città di Roma , 2 (Fonti per la storia d’Italia, 88), Rome, 1942, p. 122. Este vorba despre icoana Madonna della Clemenza. A se vedea J. Osborne, Rome in the Eighth Century: A History in Art , Cambridge, 2020, p. 63-65. [8] Liber Pontificalis , §94.11, ed. L. Duchesne, vol. 1, Paris, 1886, p. 443, trad. R. Davis, The Lives of Eighth-Century Popes (Translated Texts for Historians, 13), Liverpool, 2007, p. 56. Icoana se găsește astăzi în  capela Sancta Sanctorum.  A se vedea Belting, Likeness and Presence , p. 311-313; K. Noreen, Re-Covering Christ in Late Medieval Rome: The Icon of Christ in the Sancta Sanctorum, în Gesta , 49.2 (2010), p. 117-135. [9] Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115 , p. 349.44-48. Este vorba despre icoana Salus Populi Romani (Protectoarea poporului roman). A se vedea G. Wolf, Icon and Sites: Cult Images of the Virgin in Mediaeval Rome, în M. Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium , Aldershot, 2005, p. 23-49, în special 31-37. [10] Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115 , p. 349.8-12. [11] Z. Izydorczyk, Healing of Tiberius, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/healing-of-tiberius ; S.C.E. Hopkins, Vengeance of the Savior, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/vengeance-of-the-savior . Abrevierea CANT  face referire la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [12] J.-M. Sansterre, Variations d’une légende et genèse d’un culte entre la Jérusalem des origines, Rome et l’Occident. Quelques jalons de l’histoire de Véronique et de la Veronica jusqu’à la fin du XIII e  siècle, în J. Ducos – P. Henriet (ed.), Passages. Déplacements des hommes, circulation des textes et identités dans l’Occident médiéval , Toulouse, 2013, p. 217-231, https://books.openedition.org/pumi/38233?lang=en .

Martiriul celor trei Tineri Anania, Azaria și Misail, miniatură în manuscrisul Vatican, BAV gr. 1613 (10th/11th c.), f. 251 (detaliu), https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ananias,_Azarius_and_Misael_(Menologion_of_Basil_II).jpg . Pe vremuri, pierderea capului nu era un eveniment excepțional. Războaiele, conflictele de tot felul și pedepsele puteau conduce relativ ușor la moarte prin decapitare. Printre cei condamnați la acest sfârșit tragic, textele hagiografice prezintă cazurile mai multor martiri creștini. Se spune că unii dintre ei ar fi beneficiat de un miracol special: după separarea lor, capul și corpul s-ar fi reunit atât de bine încât nimic nu sugera că o moarte violentă ar fi avut loc.   Capete și trupuri reunite în mod miraculos Un exemplu notabil este cazul mucenicului Gheorghe. Conform celui mai vechi text care descrie suferințele sale, scris în sec. IV sau V ( BHG 670a), sfântul ar fi fost ucis de trei ori de către necredincioși și apoi înviat de trei ori de către Hristos, înainte de moartea sa definitivă. Când mucenicul Gheorghe a murit pentru prima dată, trupul său a fost tăiat în zece bucăți și aruncat într-o groapă, dar Arhanghelul Mihail a intervenit și l-a reconstruit. Apoi, Hristos i-a redat viață, așa cum i-a dat lui Adam.  [1] Legenda este păstrată în tradiția coptă ulterioară, care consideră că mai mulți martiri, precum Pafnutie, Lacaron, Anuv și Filoteu, ar fi avut o soartă similară. Tăiați în bucăți, ei ar fi fost vindecați prin intervenție divină și readuși la viață. [2]   Acest motiv hagiografic este prezent, într-o altă formă, și în Martiriul profetului Daniel și al celor trei tineri Anania, Azaria și Misail. Textul, probabil de origine sau influență egipteană, este atribuit fie lui Atanasie din Alexandria ( BHG  484z-484*), fie lui Chiril din Alexandria ( BHG  487-487a). Conform acestei relatări, rezumate în sinaxarul bizantin, atât Daniel cât și cei trei tineri ar fi fost decapitați, dar apoi fiecare cap ar fi fost în mod miraculos reatașat la corpul său. [3] De   data aceasta, o înviere nu a mai avut loc.   Miracolul reîntregirii corpului după decapitare se regăsește în mai multe zone geografice și în diferite perioade istorice. În regiunea Pontului (Turcia), Viața episcopului Vasile al Amasiei (sec. IV, 26 aprilie, BHG  239) povestește cum capul și corpul sfântului s=ar fi reunit în apele mării, unde fuseseră aruncate.  [4] O legendă identică este inclusă în Viața mucenicului Fabius din Cezarea (Mauritania, sec. IV, BHL  2818). [5] Conform legendei lui Chrysogonus din Aquileia (provincia Udine, Italia, sec. IV, BHL  1795), un preot pe nume Zoilus ar fi fost cel care a găsit rămășițele martirului și le-a reunit în mod miraculos. [6] Cât despre episcopul Herculanus din Perugia (sec. VI), când credincioșii i-au dezgropat moaștele la patruzeci de zile după decapitare, ei ar fi descoperit capul sfântului perfect unit de corp. Conform mărturiei Papei Grigorie I, capul său era unit cu trupul ca și cum nu ar fi fost niciodată despărțite și, într-adevăr, nu exista nicio urmă aparentă de separare între ele.  [7] Conform unei vechi tradiții, capul apostolului Pavel ar fi fost descoperit de un păstor, așezat la picioarele sfântului și apoi reunit în mod miraculos cu restul corpului. Legenda este inclusă în versiunile georgiene și latine ale Scrisorii  către Timotei a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul ( CANT  197, BHL  6671), traduceri ale unei surse grecești pierdute, [8] precum și în mai multe texte siriene. [9] O variantă oarecum diferită se găsește în versiunea irlandeză medievală a Faptelelor Apostolilor Petru și Pavel scrise de Pseudo-Marcellus; conform acestui text, capul apostolului Pavel ar fi rămas neștiut într-un lac din apropierea locului martiriului, timp de patruzeci de ani, înainte de a fi descoperit.  [10]   Un mit universal Pentru omul medieval, succesul acestui motiv legendar se explică ușor prin mesajul său atractiv și liniștitor: decapitarea sfinților nu a împiedicat reunificarea ulterioară a capului cu trupul și, în cele din urmă, învierea lor comună. Mai mult, legenda oferea credincioșilor posibilitatea de a venera trupurile sfinților în integralitatea lor și, într-o oarecare măsură, împiedica fragmentarea relicvelor.   Legenda nu se limitează la spațiul creștin. Conform Textelor Piramidelor  (ca. sec. XXIV-XX î.Hr.), zeul egiptean Osiris a fost ucis și tăiat în bucăți de fratele său Seth, dar mai târziu a fost găsit, recompus și înviat de sora și soția sa Isis.  [11] În panteonul grecesc, zeul Dionis a suferit aceeași soartă: tăiat în bucăți de Titani, rămășițele sale au fost mai întâi adunate fie de mama sa Demetra, fie de fratele său Apolo, și apoi readuse la viață.   [12] Conform miturilor hinduse păstrate în Mahabharata  (ca. sec. III î.Hr.-III d.Hr.), după decapitarea ei, Renouka, mama lui Parashurama (al   șaselea avatar al zeului Vișnu), a fost readusă la viață. Legendele ulterioare au transformat-o pe Renouka într-o zeiță al cărei corp a fost unit accidental nu cu capul ei, ci   cu cel al unei alte persoane,  [13] o   tradiție care probabil a inspirat-o pe Marguerite Yourcenar în nuvela sa Kali decapitată .  [14] Legenda particularizează, de fapt, un mit universal care afirmă superioritatea vieții asupra morții. Creștinismul, care a preluat și a dezvoltat această legendă, a   inclus-o și în Viețile  sfinților cefalofori (despre care se spune că și-ar fi purtat capetele în mâini după decapitare).   [1]  K. Krumbacher, Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung  (Abhandlungen der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-philologische und historiche Klasse, 25.3), Munich, 1911, p. 3‑16, aici 6. A   se vedea și Nikolaos Kälviäinen, The Greek Martyrdom of George, The Cult of Saints in Late Antiquity ,  http://csla.history.ox.ac.uk/record.php?recid=E06147 ; E. A.   Wallis Budge, The Martyrdom and Miracles of Saint George of Cappadocia , Londra, 1888, p.   203‑235, aici 212‑213 (traducerea engleză a versiunii copte). BHG face referință la Bibliotheca Hgiographica Graeca . [2]  J.-M. Sauget, Paphnuzio di Denderah, în Bibliotheca Sanctorum , 10, Roma, 1968, col. 29-35; T. Orlandi, Lacaron, saint, în The   Coptic Encyclopedia , 5, New York, 1991, p. 1423‑1424; Idem, Anub, saint, în The Coptic Encyclopedia , 1, p. 152; A. Rogozhina, “And from his side came blood and milk”: The   Martyrdom of St Philotheus of Antioch in Coptic Egypt and Beyond (Gorgias Eastern Christian Studies, 52), Piscataway (NJ), 2019, p. 355‑356. [3] H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae , Acta Sanctorum Propylaeum Novembris , Bruxelles, 1902, col. 319.23‑24. [4]   Acta Sanctorum April , III, p. xlii‑xlvi, aici xlv, Paris, 1866 (§19). [5]  G. Eldarov, Fabio il Vessillifero, în   Bibliotheca Sanctorum , 5, Rome, 1964, col. 430. BHL  face referință la Bibliotheca Hagiographica Latina . [6] P. F. Moretti, La Passio Anastasiae. Introduzione, testo critico, traduzione , Roma, 2006, p. 120‑123, trad. engleză M. Lapidge, The Roman Martyrs  (Oxford Early Christian Studies), Oxford, 2018, p. 69‑70 (§9); M. Pignot, The Latin Martyrdom of Anastasia and Companions, The   Cult of Saints in Late Antiquity , http://csla.history.ox.ac.uk/record.php?recid=E02482 . [7] A. de Vogüé (ed.) - P. Antin (trad.), Grégoire Ier, Dialogues , §3.13 (Sources chrétiennes, 260), Paris, 1979, p. 302‑303. A se vedea E. Bozoky, Têtes coupées des saints au Moyen Âge. Martyrs, miracles, reliques, în Babel. Littératures plurielle , 42 (2020), p. 133‑168, https://journals.openedition.org/babel/11516?lang=fr . [8]  C. Macé, La lettre de Denys l’Aréopagite à Timothée sur la mort des apôtres Pierre et Paul. L’apport de la version géorgienne, în   Apocrypha , 31 (2020), p. 61‑104, aici 94‑97; D. L. Eastman, Epistle of Pseudo-Dionysius the Areopagite to Timothy, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/epistle-of-pseudo-dionysius-the-areopagite-to-timothy . CANT  face referință la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [9] J. A. Doole, The miracle of the Apostle’s re-attaching head, în Apocrypha , 30 (2019), p. 87‑106, at 94‑101. [10]  R. Atkinson, The Passions and the Homilies from Leabhar Breac , Dublin 1887, p. 86‑95, aici 93, trad. 329‑339, aici 337. [11]  J. P. Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts , §364, 616a, Atlanta (GE), 2005, p. 80; §606, 1684a-c, trad. p. 226; §670, 1981b-c, trad. p. 267. Cf. B. Mathieu, Mais qui est donc Osiris ? Ou la politique sous le linceul de la religion, în Égypte Nilotique et Méditerranéenne , 3 (2010), p. 77‑107, aici 103. A se vedea și Plutarque, Œuvres morales , §23, Isis et Osiris , ed. și trad. C. Froidefond, Paris, 1988. [12] Diodorus of Sicily, The Library of History , §3.62.6, trad. C. H. Oldfather, vol. 2, p. 286-287, https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.279944/page/n295/mode/2up ; Lycophronis,  Alexandra , vol. 2, Scholia, §207, ed. E. Scheer, Berlin, 1908, p. 97. [13] J. Assayag, La colère de la déesse décapitée. Traditions, cultes et pouvoir dans le sud de l’Inde , Paris, 1992; A. Jaganathan, Yellamma Cult and Divine Prostitution: Its Historical and Cultural Background, în International Journal of Scientific and Research Publications , 3.4 (2013), https://www.ijsrp.org/research-paper-0413/ijsrp-p1681.pdf . [14] M. Yourcenar, Kali décapitée, în Nouvelles orientales , Paris, 1938, http://www.cidmy.be/images/stories/pdf/kali_decapitee.pdf  (prima versiune, 1928), https://www.youtube.com/watch?v=PNCqRJ1Y-2s  (audio).

Giotto, Înălțarea la cer a Sfântului Ioan Evanghelistul , Capela Peruzzi, Santa Croce, Florența (sec. XIV), https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Giotto_di_Bondone_-_Scenes_from_the_Life_of_St_John_the_Evangelist_-_3._Ascension_of_the_Evangelist_-_WGA09300.jpg . După moartea apostolului și evanghelistului Ioan (sfârșitul secolului I), mormântul său nu a devenit un loc venerat de creștini, iar generațiile ulterioare au uitat locul exact unde acesta se situa. Cea mai veche biografie a apostolului menționează doar că Ioan însuși s-a întins într-un mormânt pregătit de ucenicii săi și și-a dat duhul. Cu toate acestea, scriitorii ulteriori și-au adăugat propriile opinii pe această temă: fie Ioan era încă în viață și dormea ​​sub pământ la Efes, fie trupul lui Ioan a dispărut, lăsând în urmă doar sandalele sale, fie apostolul a fost înălțat la cer în timp ce era încă în viață, fie a înviat. Întrucât moa ștele sale nu au fost păstrate, ele au fost înlocuite cu o pulbere vindecătoare numită mană; conform unei legende locale, mormântul apostolului făcea să izvorască această  mană din abundență.   O moarte rămasă necunoscută Nimic nu se știe cu certitudine despre locul și data morții evanghelistului Ioan. Cu toate acestea, începând cu secolul al II-lea, orașul Efes (astăzi Selçuk, Turcia) a început să-l revendice pe Ioan drept apostolul său. Se pare că acesta a fost confundat în mod intenționat cu un alt Ioan, un preot local. Potrivit istoricului Eusebiu din Cezareea (sec. IV) și altor autori, preotul Ioan își avea mormântul în Efes și el, nu apostolul Ioan, a fost cel care a scris cartea Apocalipsei : Aceste cuvinte confirmă adevărul opiniei celor care au spus că au existat doi cu același nume [Ioan]  în Asia și că există două morminte la Efes, ambele numite încă ale lui Ioan. Acest lucru necesită atenție: căci este probabil ca al doilea (cu excepția cazului în care cineva îl preferă pe primul) să fi văzut revelația pusă sub numele lui Ioan.   [1]   Odată ce apostolul Ioan a fost integrat în tradiția locală din Efes, un autor necunoscut i-a descris moartea în Faptele  lui Ioan ( CANT  215), prima biografie a sfântului (a doua jumătate a secolului II). Conform acestei relatări, după o lungă pregătire și mai multe rugăciuni, Ioan „s-a întins în groapa unde își pusese hainele [și] și-a dat duhul cu bucurie”.  [2]  În conformitate cu tradiția ecleziastică a timpului său, autorul nu avea nicio informație despre un destin privilegiat al apostolul Ioan în viața de dincolo.  [3]   Cu puține excepții, toate textele ulterioare care relatează sfârșitul apostolului folosesc Faptele  lui Ioan. Cu toate acestea, toate modifică Faptele , adăugând diverse evenimente miraculoase, după bunul plac al autorilor lor. Conform unei prime versiuni a legendei, comentată de fericitul Augustin din Hipona (sec. IV-V), Ioan nu ar fi murit, ci ar dormi în mormântul său subteran. Respirația sa ar face ca pământul să se ridice ușor în dreptul mormântului și o pulbere să izvorască la suprafață.  [4]  Cu siguranță, această versiune a influențat apariția unei alte legende, cea a celor Șapte Tineri din Efes, care ar fi dormit vreme de aproape două secole înainte de a fi înviați.   Totuși, a-l lăsa pe apostolul Ioan să doarmă sub pământ însemna să-l privezi de gloria cerească. Din acest motiv, ulterior, a apărut o a doua tradiție. Conform noii legende, trupul lui Ioan ar fi dispărut, iar ucenicii nu ar fi găsit în mormânt decât sandalele apostolului.  [5]      Apoteoza lui Ioan Aceste prime două variante ale legendei aveau scopul de a explica absența moaștelor lui Ioan și înlocuirea lor cu mana miraculoasă. Cu toate acestea, începând cu secolul al VI-lea, alți scriitori au dezvoltat și mai mult diferitele tradiții locale. Pe de o parte, autorul necunoscut al unui text atribuit în mod fals sfântului Ioan Gură de Aur, urmat în secolul al X-lea de Simeon Metafrastul, a considerat că trupul viu al apostolului Ioan ar fi fost înălțat la cer, unde se bucură în compania profetului Ilie.  [6]  Conform acestui autor, în timpul sărbătorii anuale a lui Ioan (8 mai), mana se revărsa din mormânt ca un izvor. Ea nu înceta să curgă și rămânea întotdeauna în cantitate suficientă pentru a satisface nevoile credincioșilor: Așa cum este imposibil ca marea să se golească atunci când se iau părți din ea, tot așa este imposibil ca această pulbere să se epuizeze atunci când este distribuită mulțimii.   [7] Pe de altă parte, ideea unei înălțări cu trupul la cer a fost contrazisă de scriitori precum Nichita David Paflagonianul (sec. IX-X) și Nichifor Calist Xanthopoulos (sec. XIII-XIV), care credeau că apostolul Ioan ar fi murit mai întâi și apoi ar fi fost înviat, urmând astfel modelul lui Hristos.  [8]   Toate speculațiile și legendele pe acest subiect aveau ca punct de plecare un pasaj din a patra evanghelie, în care Iisus se adresează lui Petru cu aceste cuvinte: „Dacă vreau ca el [Ioan] să rămână până când vin Eu, ce te privește pe tine?” (Ioan 21,22). Pentru a nu încuraja speculațiile despre soarta finală a lui Ioan, autorul adaugă de asemenea: „Totuși, Isus nu i-a spus lui Petru că el [Ioan] nu va muri.” (Ioan 21,23). Aceste pasaje confuze, interpretate în mod diferit, i-au condus pe cititori fie la ideea ridicării apostolului cu trupul la cer, fie la ipoteza învierii sale.   Controversele dintre partizanii celor două opinii reflectă o evoluție a gândirii creștine cu privire la moartea celor drepți. Dacă înălțarea trupească la cer (precum în cazurile lui Moise și Ilie) era o dovadă suficientă de sfințenie pentru primii creștini, urmașii lor au dorit să atribuie unor sfinți aleși o moarte și o înviere similare cu cele ale lui Hristos.  Cazul apostolului Ioan este, astfel, identic cu cel al destinului postum al Fecioarei Maria, despre care primii creștini nu știau exact nici unde și cum a murit, nici dacă a fost înălțată cu trupul la cer din timpul vieții sau înviată de Hristos după adormirea sa.   În acest amestec de opinii și legende, la Efes, mana miraculoasă a rămas singurul punct comun. Descrisă ca un praf fin, alb, asemănător fie nisipului, fie făinii, mana era oferită pelerinilor, care o consumau uneori diluată în apă sau vin. Conform unei tradiții locale, ea   avea un rol terapeutic și vindeca bolnavii. Această practică bizară pare să fi devenit pentru credincioși un nou „ test al apei amare ”. Fără îndoială, pulberea de la Efes trebuia să compenseze absența moaștelor. Paradoxal, mormântul necunoscut al lui Ioan a avut astfel șansa de a deveni cunoscut datorită acestei stratageme.   [1]  Eusèbe de Césarée, His toire ecclésiastique , §3.39.6, ed. și trad. G. Bardy (Sources chrétiennes, 31), Paris, 1986, p. 155-156.   [2]   Acta Iohannis , §115, ed. și trad. É. Junod – J.‑D. Kaestli (Corpus Christianorum Series Apocryphorum, 1-2), Turnhout, 1983, p. 314-315. A se vedea J. E. Spittler, Acts of John, e-Clavis: Christian Apocrypha ,  https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-john . Abrevierea CANT  face referire la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [3]   J.‑D. Kaestli, Le rôle des textes bibliques dans la genèse et le développement des légendes apocryphes. Le cas du sort final de l’apôtre Jean, în Augustinianum , 23 (1983), p. 319‑336, în special  323‑324 și n. 18. [4]  Augustin, Omilii la Evangelia după Ioan , §124.2, ed. R. Willems, In   Iohannis evangelium tractatus CXXIV  (Corpus Christianorum Series Latina, 36), Turnhout, 1954, p. 681-682, trad. M.‑F. Berrouard (Bibliothèque Augustinienne, 75), Turnhout, 2003, p. 433-435.   [5]   Faptele lui Ioan după Pseudo-Prohor ( CANT  218) , ed. T. Zahn, Acta Joannis , Erlangen, 1880, p. 164.12-165.4. A se vedea J. E. Spittler, Acts of John by Prochorus, e-Clavis: Christian Apocrypha ,  https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-john-by-prochorus . [6]  Pseudo-Ioan Gură de Aur, Elogiul sf â ntului Ioan Teologul  ( CANT  224, CPG  4936), §3, ed.  Junod – Kaestli, Acta Iohannis , p. 414.8-14. A se vedea T. Burke, Encomium on John the Theologian by Pseudo-John Chrysostom, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/encomium-on-john-the-theologian-by-pseudo-john-chrysostom ; Simeon Metafrastul, Comentariu la Sfântul Ioan  ( BHG  919), Patrologia Graeca (pe mai departe PG ), 116, col. 703. Abrevierea CPG face referire la Clavis Patrum Graecorum , BHG  la Bibliotheca Hagiographica Graeca . [7]  Pseudo-Ioan Gură de Aur, Elogiul sf â ntului Ioan Teologul , §4, p. 415.9-12, trad. p. 408, n. 2. [8]   Nichita David Paflagonianul , Elogiul sf â ntului Ioan Teologul   ( BHG  930) , PG , 105, col. 124-125; Nichifor Calist Xanthopoulos , Istorie ecleziastică , §2.42, PG , 145, col. 872-873. A se vedea M. Jugie, La mort et l’assomption de la Sainte Vierge  (Studi et Testi, 114), Vatican, 1944, p. 710-726; M. Detoraki, Livres censurés: Le cas de l’hagiographie byzantine, în Bulgaria Mediaevalis , 3 (2012), p. 45-58, în special  53-55.

Profetul Iezechiel, miniatură în manuscrisul Paris, Bibliothèque Sainte-Geneviève 21  (sec. XIV), f. 77r, https://initiale.irht.cnrs.fr/decor/52768 , CC BY-NC 3.0. Conform unei credințe pioase, o scrisoare misterioasă a căzut direct din cer pentru a atrage atenția asupra respectării duminicii. După ce a rămas suspendată în aer timp de trei zile, scrisoarea a coborât în mijlocul credincioșilor. Ea conținea cuvinte aspre pentru cei care nu mergeau la biserică duminica. Deși contestată, pe bună dreptate, de autoritățile ecleziastice, această scrisoare bizară era citită la Bizanț în a doua duminică din Postul Mare, într-un context liturgic sau monastic.   Un mesaj divin Textul numit Scrisoarea despre duminică  sau Epistolia Domnului Hristos ( CANT  311)  [1]  s ‑ a   bucurat de o mare popularitate în lumea creștină. Cea mai veche mențiune a acestei scrieri îi aparține episcopului Licianus din Cartagena (Spania) în secolul al VI-lea, potrivit căruia scrisoarea a coborât din ceruri la Roma, la biserica Sfântul Petru.  [2] Aceeași informație este inclusă în mai multe manuscrise grecești, care oferă detalii despre această apariție miraculoasă: Această scrisoare era suspendată în mijlocul templului, în sanctuar. Și Petru, marele apostol al Domnului,   i   s-a arătat în vis episcopului Romei și i-a zis: „Scoală-te, episcope, și vezi scrisoarea neprihănită a Domnului nostru Iisus Hristos.”  [3] Văzând scrisoarea suspendată în aer, episcopul a chemat credincioșii la o rugăciune comună. După trei zile de rugăciune, scrisoarea s-a coborât în mâinile sale, iar episcopul a citit-o tuturor. Ea conținea instrucțiuni clare privind respectarea duminicii, care repetau precepte similare privind ziua de sabat din tradiția iudaică. În   versiunea latină a textului, autorul le amintea credincioșilor și de obligația de a plăti zeciuiala.  [4]   Conform manuscrisului Vatican, BAV Barb. gr. 284 (sec. XIV), scrisoarea trebuia citită credincioșilor în a doua duminică din Postul Mare,  [5]  Într-un alt manuscris, t extul începe cu „Binecuvântează, stăpâne!”, care atestă  un context liturgic sau monastic.  [6]  Prin urmare, scrisoarea era acceptată de comunitățile ecleziale. Succesul scrisorii se explică prin natura ei duală: ea conține blesteme pentru cei care nu îi acordă crezare, nu o citesc cu voce tare sau nu o ascultă din toată inima, dar și binecuvântări pentru cei care o copiază „pentru un alt oraș și alte țări”. Acest amestec abil de amenințări și binecuvântări cerești a avut efecte emoționale asupra credincioșilor, care au acționat în consecință.   Scrisori divine și obiecte cerești În perioada în care a fost compus acest text, ideea că mesajele divine puteau ajunge la oameni în formă scrisă nu era nouă. În Vechiul Testament, se spune că Moise a primit poruncile Decalogului  pe două table de piatră, „scrise cu degetul lui Dumnezeu”.  [7]  Când profetul Iezechiel a fost chemat la misiune, i s-a arătat o mână cerească purtând un rulou, iar o voce i-a poruncit să-l mănânce.  [8]   Cât privește tradiția creștină, scrisoarea căzută din cer are mai multe puncte comune cu legenda regelui Abgar al V-lea și a icoanei din Edessa (astăzi Șanlıurfa, Turcia). Conform unei tradiții pioase care s-a dezvoltat de-a lungul mai multor secole, Hristos a trimis acestui rege al Edessei o scrisoare autografă, precum și imaginea chipului său, imprimată pe o pânză. În secolul al VI-lea, ambele deveniseră deja obiecte de venerație publică: scrisoarea era inscripționată la porțile orașului Edessa pentru a-l proteja, în timp ce imaginea era cinstită ca cea mai celebră icoană „nefăcută de mână omenească” (acheiropoietă).  [9]  În alte contexte, semnele divine puteau ajunge la oameni sub diverse forme materiale, așa cum o demonstrează legendele despre pulberea sfântă de la mormântul apostolului Ioan la Efes și lumina sfântă din ziua de Paște la Ierusalim.   Credința că obiectele sfinte pot cădea din cer este, de fapt, o   superstiție bine răspândită în lumea antică. Conform unei legendei grecești, înainte de a fi furată de Ulise, o statuie ( palladion ) reprezentând-o pe zeița Pallas proteja orașul Troia; ea ar fi fost aruncată pe pământ de Zeus.  [10]  La Roma, scutul zeului Marte, descoperit de regele mitic Numa Pompilius (sec. VII î.Hr.), era considerat a avea origine divină.  [11] La Efes, locuitorii orașului venerau o statuie care „căzuse din cer”, reprezentând-o pe zeița Artemis.  [12] Spre sfârșitul secolului al V‑lea, la Emesa (astăzi Homs, Siria), cultul unei zeități solare includea venerarea unei pietre (betil) despre care se spunea că ar fi căzut din cer.  [13]  În ceea ce privește Arabia pre-islamică și islamică, se spunea că piatra neagră de la Mecca ar fi fost adusă de Adam când a coborât din Paradis pe pământ.  [14]   [1] M. A. Calogero, Epistle of Christ from Heaven, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/epistle-of-christ-from-heaven ; J. E. Spittler, Apocryphal Epistles: The Curious Case of the Letter of Jesus Christ That Fell from Heaven , în D. Moessner et al. (ed.), Paul, Christian Textuality, and the Hermeneutics of Late Antiquity: Essays in Honor of Margaret M. Mitchell  (Novum Testamentum, Supplements, 190), Leiden, 2023, p. 302-347; E. Timotin, Legenda Duminicii , București, 2005. Abrevierea C ANT se referă la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [2]   Patrologia Latina , 72, col. 699-700. [3] I. Backus, Lettre de Jésus-Christ sur le dimanche, în P. Geoltrain – J.‑D. Kaestli (ed.), Écrits apocryphes chrétiens , vol. 2, Paris, 2005, p. 1101-1119, aici 1109. Pentru versiunile grecești ale scrisorii, a se vedea Bibliotheca Hagiographica Graeca   812i-812s. Mai multe manuscrise plasează evenimentul nu la Rome, ci la Ierusalim, Betleem sau Constantinopol. [4]   Ibidem , p. 1118-1119 (§20)  [5]  M. Bittner, Der vom Himmel gefallene Brief in seinen morgenländischen Versionen und Rezensionen, î n Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-historische Klasse , 51.1 (1906), p. 11 (versiunea α); https://digi.vatlib.it/view/MSS_Barb.gr.284 , f. 55r. [6] Bittner, Der vom Himmel gefallene Brief, p. 16 (versiunea α 1 ); Paris, BNF gr. 947 , f. 21v, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10721847c/f29.item . [7] Ex 31,18 ; 32,15-16.  [8]  Iez 2,8-3,3. [9] Procopie din Cezarea, Războaiele cu perșii , §2.12, ed. J. Haury – G. Wirth, Procopii Caesariensis Opera omnia , 1, De Bellis Libri I-IV , Leipzig, 1962, p. 206-207; Evagrius Scholasticus, The Ecclesiastical History , §4.27, trad. M. Whitby (Translated Texts for Historians, 33), Liverpool, 2000, p. 226.   [10] J.-Cl. Carrière – B. Massonie (trad.), La Bibliothèque d’Apollodore , Paris,1991, §3.12.3, p. 107-108 ; Épitomé , §5.10, p. 136, https://www.persee.fr/doc/ista_0000-0000_1991_edc_443_1 . [11] Dionysius of Halicarnassus, The   Roman Antiquities , §2.71, ed. și trad. E. Spelman – E. Cary (Loeb Classical Library, 319), vol. 1, Cambridge (MA), 1937, p. 518-519.  [12]  Acte 19,35. [13] Photios, Bibliothèque , §242 (Damascius, Vie d’Isidore ), 203, ed.   R. Henry, vol. 6, Paris, 1971, p. 43. [14]   The History of al-Ṭabarī , trad. F. Rosenthal, vol. 1, New York, 1989, p. 297, 303 și 362. Despre mitul pietrelor “căzute din cer”, a se vedea M. Eliade, Traité d’histoire des religions , Paris, 1964, p. 195-203.

Icoana din Edessa în manuscrisul Paris, BNF Lat. 2688 (sec. XIII), f. 75r, https://mandragore.bnf.fr/mirador/ark:/12148/btv1b8101682k/f61 . În lumea bizantină, icoana din Edessa – cunoscută sub numele de sfânta mahramă – a fost, fără îndoială, cea mai faimoasă icoană „nefăcută de mână omenească” (acheiropoieton). Conform legendei, înainte de moartea sa, Hristos și-ar fi imprimat chipul pe o pânză, pe care ar fi trimis-o regelui Abgar al V-lea al Edessei, împreună cu o scrisoare. Legenda este puțin credibilă, mai ales că, spre deosebire de alte tradiții creștine ale căror origini rămân neștiute, modul în care a fost creată această istorisire este bine cunoscut. În fapt, conform celei mai vechi versiuni a legendei, nu Hristos ar fi fost cel care a creat icoana, ci un artist trimis la Ierusalim de regele Abgar.   Originile legendei Cel mai vechi text care menționează o legătură specială între Hristos și orașul Edessa (astăzi Urfa/Șanlıurfa, Turcia) este Istoria ecleziastică  de Eusebiu din Cezareea (sec. IV). Scriitorul citează o tradiție răspândită în regiunea Edessei, conform căreia regele Abgar ar fi trimis un mesager la Ierusalim pentru a-i cere lui Iisus să îl vindece de suferințele sale trupești. Cu   această ocazie, Hristos ar fi răspuns printr-o scrisoare, dar nimic nu este menționat despre o icoană a lui Hristos care ar fi fost trimisă regelui.  [1]     Această povestioară fără nicio bază istorică a fost, fără îndoială, menită să umple un gol în informațiile despre începuturile creștinismului la Edessa și să promoveze mitul originilor sale apostolice. În timp, tradiția s-a dezvoltat, iar scrisoarea trimisă lui Abgar a devenit un talisman, similar altor obiecte și scrisori „căzute din cer” venerate de creștini. Potrivit Egeriei, o pelerină din Occident care a vizitat Edessa în jurul anului 384, ori de câte ori dușmanii veneau să atace orașul, citirea publică a scrisorii îi făcea să se retragă grabnic. Însă legenda icoanei miraculoase era încă necunoscută la acea vreme.  [2]   Cel mai vechi text care menționează o icoană a lui Hristos în Edessa este Doctrina lui Addai  ( CANT  89), păstrată în limba siriacă. Cel mai vechi manuscris al acestei scrieri datează de la sfârșitul secolului al V-lea sau începutul secolului al VI-lea. Pe lângă scrisoarea lui Hristos, autorul menționează povestea unei icoane care ajunsese la Edessa. Cu toate acestea, textul nu vorbește despre o icoană miraculoasă, ci despre o imagine realizată cu două zile înainte de Patimile lui Hristos de către mesagerul trimis la Ierusalim, numit Hannan/Anania: În timp ce Iisus îi vorbea, arhivistul Anania, care era pictorul regelui, a   pictat chipul lui Iisus cu pigmenți aleși și i-a adus icoana stăpânului său. Când regele Abgar a văzut-o, a   primit-o cu mare bucurie și a așezat-o cu mare cinste într-una din camerele palatului său.  [3]   Transformarea legendei Următoarea etapă în dezvoltarea legendei este consemnată în Faptele lui Mar Mari , o scriere datată în general la sfârșitul secolului al VI-lea sau începutul secolului al VII-lea. Conform acestui text, mesagerii lui Abgar au sosit la Ierusalim cu două zile înainte de Patimile lui Hristos, când ar fi avut loc schimbul de scrisori. După întoarcerea lor la Edessa, Abgar a decis să trimită câțiva pictori la Ierusalim pentru a realiza un portret al lui Iisus. În mod surprinzător, în ciuda distanței dintre cele două orașe (aproximativ 900 km), aceștia au ajuns înainte de moartea lui Iisus! Și, deoarece ei nu au putut să-l picteze pe Hristos, acesta a intervenit și și-a imprimat chipul pe o pânză: După ce i-a văzut pe pictori străduindu-se să obțină o imagine conformă realității, Dătătorul de viață al lumii a luat o pânză, și-a imprimat chipul pe ea și imaginea s-a arătat conformă realității. Pânza, considerată o sursă de vindecare, a fost depusă în biserica din Edessa, unde se află până astăzi.  [4] Astfel artificial rescrisă, legenda a devenit repede bine cunoscută. Evagrie Scolasticul (sec. VI) menționează o icoană „creată în mod divin, nefăcută de mână omenească, cea pe care Hristos Dumnezeu i-a trimis-o lui Abgar când acesta tânjea să-L vadă” . Icoana proteja orașul Edessa în timpul asediului persan din 544.  [5]  Cu toate acestea, istoricul Procopie din Cezareea (sec. VI), care descrisese deja același eveniment înaintea lui Evagrie, nu pare să fi auzit de o icoană miraculoasă în Edessa.  [6]  Acest fapt plasează crearea celei de-a doua versiuni a legendei în a doua jumătate a secolului al VI-lea.   Icoana din Edessa a devenit foarte populară în lumea bizantină, după cum o demonstrează Faptele lui Tadeu  (sec. VII, CANT  299, BHG  1702-1703) și Istorisirea despre icoana din Edessa (sec. X, CANT  931, BHG  794-796).  [7]  Cel de-al doilea text atestă existența altor etape în dezvoltarea legendei. Se pare că nu exista o singură icoană „nefăcută de mână omenească” în   Edessa, ci trei! Mai mult, în drumul său de întoarcere de la Ierusalim la Edessa, se spune că Anania s-ar fi oprit la Hierapolis/Mabbug (astăzi Manbij, în Siria), unde chipul lui Hristos s-ar fI imprimat și pe o cărămidă (keramion). Se pare, de asemenea, că o minune similară și apariția unei alte „cărămizi sfinte” ar fi avut loc la Edessa.  [8]     În 944, icoana din Edessa – cunoscută și sub numele de sfânta mahramă/mandylion, lat. mantile – a fost cumpărată de împăratul Roman I (919-944) și transportată solemn la Constantinopol. În acea perioadă, chipul lui Hristos era aproape șters, o ocazie pentru a spune că doar persoanele cuvioase o puteau vedea, nu și cei păcătoși.  [9]  Câteva decenii mai târziu, probabil în timpul lui Nichifor al II-lea Foca (963-969), keramion-ul din Hierapolis a fost, de   asemenea, transferat în capitală. În calendarul bizantin, comemorarea acestor două evenimente are loc la 16 august.   După cucerirea Constantinopolului de către latini în 1204, puține lucruri sunt cunoscute în legătură cu aceste obiecte miraculoase. Cu toate acestea, amintirea lor s-a păstrat în alte legende, cum ar fi cea a mahramei Veronicăi de la Vatican, a mahramei/mandylion din biserica S. Bartolomeo degli Armeni din Genova și a mahramei/mandylion din biserica San Silvestro in Capite din Roma.   Icoana „nefăcută de mână omenească” și iconoclasmul De ce o imagine pictată de mesagerul regelui Abgar  a devenit o icoană „nefăcută de mână omenească”? În secolul al VI-lea, ideea că oamenii puteau picta realități divine era încă puțin acceptată. Una dintre poruncile Decalogului interzicea crearea de imagini și reprezentarea lucrurilor divine (Ex 20,4-5). În aceste condiții, prima versiune a legendei, care promova o icoană a lui Hristos făcută de om, și prin urmare o teză iconofilă, avea puține șanse să fie acceptată la acea vreme. Pe de altă parte, a doua versiune, în care Hristos însuși este creatorul imaginii, era practic incontestabilă. Aceste ezitări cu privire la crearea icoanei din Edessa sugerează că apariția primelor imagini pictate nu a fost determinată de considerații teologice sau artistice, ci mai degrabă de dorința de a multiplica obiectele miraculoase care atrăgeau mulțimile și generau beneficii materiale.   Mai mult, noua versiune a legendei avea o clară tendință iconoclastă. Căci, într-adevăr, dacă Anania nu a reușit să picteze chipul lui Hristos, cum ar putea alții să reușească? Un paradox rămâne astfel ascuns în spatele miracolului. Chiar și după încheierea controverselor privind icoanele, absolvirea ultimului împărat iconoclast și instaurarea Duminicii Ortodoxe în secolul al IX-lea, tezele iconoclaste ale acestei legende nu au fost corectate. La sfârșitul secolului al XII-lea, într-o didascalie a lui Constantin Stilbes (viitor mitropolit de Cyzic, Turcia) despre icoana din Edessa, citim încă argumente care ar fi produs o mare plăcere în rândul iconoclaștilor cu câteva secole mai devreme: Într-adevăr, forma divină [adică chipul lui Hristos]  este insesizabilă ochilor omenești, chiar dacă artistul trimite continuu asupra acestei forme razele spirituale ale vederii, ca   și cum ar atinge cu mâinile; așa cum spune cel care [probabil o referire la Grigorie de Nazianz] a vorbit despre natura Sa, aceasta este insesizabilă și nelimitată, iar harul care face chipul să strălucească îl oprește pe pictor [să picteze] .  [10]   [1]  Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique , §1.13, trad. G. Bardy (SC, 31), Paris, 1986, p. 40-45. Abrevierea SC face referire la colecția Sources chrétiennes. [2]  Égérie, Journal de voyage (Itinéraire) , §19, ed. și trad. P. Maraval (SC, 296, Paris, 1982, p. 202-213. [3]  A. Desreumaux et al. (trad.),  Histoire du roi Abgar et de Jésus (Apocryphes, 1), Turnhout, 1993, p. 59 (§6). CANT face referire la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . A se vedea J. A. Lollar, Doctrine of Addai, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/doctrine-of-addai . [4]  C. Jullien – F. Jullien, (trad.),  Les   Actes de Mar-Mari. L’apôtre de la Mésopotamie  (Apocryphes, 11), Turnhout, 2001, p. 67 (§3). A se vedea J. A. Lollar, Acts of Mar Mari, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-mar-mari . [5]  Evagrius Scholasticus, The   Ecclesiastical History , §4.27, trad. M. Whitby (Translated Texts for Historians, 33), Liverpool, 2000, p. 226.   [6]   Procopie din Cezarea, R ăzboiael e cu per șii , §2.26-27, ed. J. Haury – G. Wirth, Procopii Caesariensis Opera omnia , 1, De   Bellis Libri I-IV , Leipzig, 1962, p. 268-282. A se vedea A. Cameron, The History of the Image of Edessa: The Telling of a Story, în Harvard Ukrainian Studies , 7 (1984) = Okeanos: Essays Presented to Ihor Ševčenko on His Sixtieth Birthday , ed. C. Mango – O. Pritsak, Cambridge (MA), p. 80-94. [7]  N. J. Hardy, Acts of Thaddaeus, e-Clavis: Christian Apocrypha ,  https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-thaddaeus ; N. J. Hardy, Story of the Image of Edessa, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/story-of-the-image-of-edessa . Tadeu este numele grecesc al lui Addai. BHG face referire la Bibliotheca Hagiographica Graeca . Al doilea text există în trei versiuni, conținut în sinaxare (acronim A), menologia pre-metafrastice (acronim B1) și menologia metafrastice (acronim B2); a se vedea B. Flusin, L’image d’Édesse, Romain et Constantin, în A. Monaci Castagno (ed.), Sacre impronte e oggetti «non fatti da mano d’uomo» nelle religioni , Allesandria, 2011, p. 253-278. [8]  M. Guscin, The Image of Edessa  (The Medieval Mediterranean, 82), Leiden, 2009, p. 42-45 (prima copie); 46-47 (a doua copie); 20-25 (cărămida din Hierapolis); 32-39 (cărămida din Edessa) (§20; 23; 8-9; 15-17). [9]   Theophanes Continuatus , ed. I. Bekker, Bonn, 1838, p. 750 (Cronica lui Pseudo-Simeon Magistrul, §52). [10]  B. Flusin (ed. și trad.), Didascalie de Constantin Stilbès sur le Mandylion et la sainte Tuile (BHG 796m), în Revue des études byzantines , 55 (1997), p. 53-79, ici 73 (§6), https://www.persee.fr/doc/rebyz_0766-5598_1997_num_55_1_1936 .

Fecioara Maria și testul apei amare, frescă în biserica Santa Maria foris portas în Castelseprio, Italia (ca. sec. IX), https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Maestro_di_castelseprio,_storie_dell%27infanzia_di_cristo,_datazione_incerta_tra_l%27830_e_il_950_dc_ca.,_12_prova_delle_acque_1.jpg#mw-jump-to-license , CC 3.0 BY Saliko. Conform tradiției iudaice, soțul care își suspecta soția de adulter o conducea la Templul din Ierusalim, unde aceasta trebuia să se supună testului apei amare. Testul consta în a bea un amestec de apă și pământ, care urma să provoace semne evidente de durere femeii vinovate și să nu aibă niciun efect asupra celei nevinovate. În contrast, tradiția creștină a cultivat un obicei diferit: același amestec de apă și pământ adunat din locurile sfinte putea vindeca pe cei bolnavi.   Tradiția iudaică Conform cărții  Numeri , femeia presupusă a fi vinovată, dar încă nedovedită, trebuia să bea apă amestecată cu pământ adunat din sanctuar, după ce asculta anatemele rostite de preot. Efectele acestei ape erau imediate, iar femeia primea verdictul în consecință:   Dacă femeia s-a pângărit şi a fost necredincioasă soţului ei, apa care aduce blestem va intra în ea şi îi va provoca suferinţă […] şi femeia va ajunge să fie dispreţuită în mijlocul poporului ei. Dar dacă femeia nu s-a pângărit şi este curată, atunci ea va fi considerată nevinovată.  [1] Explicații mai precise despre soluția de băut se găsesc în comentariile rabinice incluse în Mișna (ca. sec. III): amestecul conținea fie o jumătate de log (0,15 l), fie un sfert de log (0,075 l) de apă și suficient pământ cât să se vadă plutind desupra apei.  [2]  Chiar și cu aceste explicații, proporțiile de apă și pământ păreau să rămână la discreția rabinilor, deoarece autorii Talmudului de la Ierusalim (sec. IV/V), care dezvoltă comentariile din Mișna , se întreabă din nou despre acest subiect. Potrivit acestora, apa trebuia să-și mențină aspectul transparent, dar să dobândească, în același timp, aspectul cernelii,  [3]  ceea ce nu ajută prea mult la clarificarea problemei. În orice caz, amestecul avea o concentrație suficient de mare pentru a provoca efecte vizibile. În cazul vinovăției, fața femeii devenea lividă, ochii păreau să-i iasă din cap, iar venele i se umflau. Însoțitorii strigau ca ea să fie scoasă afară „ca să nu pângărească curtea” Templului,  [4]  semn că un avort spontan sau chiar moartea femeii puteau avea loc.   Conform Evangheliei apocrife după Iacov ( CANT  50), când sarcina Fecioarei Maria a devenit publică, ea a fost dusă la Templu împreună cu Iosif. Acuzată că a încălcat Legea și a pierdut virginitatea, Maria s-a supus testului apei amare, dar această probă i-a dovedit nevinovăția. În mod neobișnuit, Iosif a trebuit să treacă prin același test; prin urmare, în acest context, el nu joacă rolul soțului acuzator, ci pe cel al potențialului vinovat.  [5]  Imaginea testului la care este supusă Fecioara Maria este reprezentată, printre altele, pe tronul episcopal de fildeș al lui Maximian, episcop al Ravennei (543-553) sub stăpânirea bizantină  [6]  și pe mai multe plăci de fildeș și coperți de evanghelii datând din aceeași perioadă.  [7]   Un tratament miraculos În timp ce tradiția iudaică sugera indirect că amestecurile de apă și pământ erau în general periculoase pentru sănătate, creștinii aveau un obicei diferit. Pământul colectat de la locurile sfinte nu era păstrat doar ca talisman, ci era recomandat și ca medicament. Fără îndoială, ideea că pământul diluat în apă sau vin ar putea avea efecte terapeutice aparținea inițial centrelor de pelerinaj în care acest pământ era colectat.    Mai multe texte hagiografice atestă acest obicei bizar atât în Orient, cât și în Occident. Conform Vieții  sfântului Simeon Stilitul cel Bătrân, sfântul i-a cerut tatălui unui copil bolnav să-i dea acestuia să bea apă amestecată cu pământ adunat din jurul stâlpului de piatră pe care Simeon locuia.  [8]  În  Viața  sfântului Simeon Stilitul cel Tânăr, se istorisește cum un bărbat a fost vindecat după ce a scufundat în apă atât fire de păr aparținând sfântului, cât și pământ din mănăstirea acestuia, și apoi a băut-o.  [9]  Potrivit lui Grigorie din Tours, pământul de la mormântul sfântului Martin din Tours, diluat în apă sau vin, producea, de asemenea, vindecări.  [10]   Cea mai impresionantă minune de acest fel se spune că avea loc la Efes, la mormântul Apostolului Ioan, unde o pulbere fină și albă, descrisă asemenea fie nisipului, fie făinii, era oferită ca medicament pelerinilor. Conform unei tradiții locale, în timpul sărbătorii anuale a apostolului (8 mai), această „mană” se revărsa din mormânt ca un izvor.  [11]  Potrivit unui cronicar catalan din secolul al XIV-lea, pulberea de la Efes avea prescripții medicale precise; oricine are febră trebuie să bea mana cu apă și „nu va mai avea niciodată febră”, în timp ce o femeie care nu poate naște trebuie să o bea cu vin și „va naște imediat”.  [12]   De fapt, minunea manei avea scopul de a compensa absența moaștelor lui Ioan, despre care nu se știa exact dacă a adormit, a fost înălțat la cer sau a înviat .   Apariția miraculoasă a manei era sărbătorită la 8 mai, și nu la 26 septembrie, ziua calendaristică dedicată morții Apostolului Ioan. Conform Sinaxarului bizantin, prima festivitate marca „sărbătoarea rozelor [Rozalia] și recoltarea manei” (ὁ ροδισμὸς καὶ ἡ τρύγησις τοῦ μάννα).  [13]  Rozalia era un festival religios antic, celebrat de obicei în luna mai, care consta în ofrande de trandafiri pe mormintele strămoșilor. Se pare că la Efes, creștinii au înlocuit festivalul păgân al rozelor cu sărbătoarea manei miraculoase. Gusturile nu se discută, dar această transformare i-a făcut să uite parfumul rozelor, care ar fi putut îndulci, într-o oarecare măsură, gustul amar al pulberii.   [1]  Num. 5,27-28. [2]  Mișna, Sotah, §2.2, în Le Talmud de Jérusalem , vol. 6, trad. M. Schwab, Paris, 1883, p. 245, https://archive.org/details/letalmuddejrus6v7schw/page/245/mode/1up?view=theater . [3]   Talmud de Jérusalem , Sotah, §2.2, p. 247. Conform comentariilor lui Moise Maimonide (1138-1204), în apă se adăuga și pelin, pentru ca ea să devină amară (Moshe ben Maimon, Mishneh Torah ,  Sotah , §3.10, trad. E. Touger, https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/960640/jewish/Sotah-Chapter-Three.htm ). [4]  Mișna, Sotah, §2.2, în Talmud de Jérusalem , p. 259. [5]   Evanghelia după Iacov , §15-16, trad. A. Frey, în F. Bovon – P. Geoltrain (ed.), Écrits apocryphes chrétiens , vol. 1, Paris, 1997, p. 95-97. Episodul este de asemenea inclus în  Evanghelia după Pseudo-Matei ( CANT  51), §12, trad. J. Gijsel, în Bovon – Geoltrain (ed.), Écrits apocryphes chrétiens , vol. 1, p. 130-132. Abrevierea CANT  face referire la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [6]  A se vedea D. R. Cartlidge – J. K. Elliott, Art and the Christian Apocrypha , London, 2001, p. 85-87; M. Belch, Chair of Maximinianus, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/materiae-apocryphorum/chair-of-maximianus . [7]  Placă de fildeș conservată în Paris, Musée du Louvre (sec. VI, colecția Stroganoff),  https://collections.louvre.fr/en/ark:/53355/cl010112504 ; coperți de evanghelie din fildeș consevate în Erevan, Matenadaran (sec. VI, Evangelia de la Etchmiadzin), https://www.nasscal.com/materiae-apocryphorum/echmiadzin-gospels-covers .  [8]   Viața siriacă a sfîntului Simeon Stilitul cel Bătrân , §91, în R. Doran (trad.), The Lives of Simeon Stylites  (Cistercian Studies Series, 112), Kalamazoo (MI), 1992, p. 169. A se vedea și H. Lietzmann (ed.), Das Leben des Heiligen Symeon Stylites  (Texte und Untersuchungen, 32.4), Leipzig, 1908, p. 99 (§37, trad. H. Hilgenfeld). [9]  P. Van Den Ven (ed. și trad.), Vie de Syméon Stylite le Jeune  ( BHG  1689), §232 (Subsidia Hagiographica, 32), Bruxelles, 1962-1970, vol. 2, p. 234.  [10]  Grégoire de Tours, Les miracles de saint Martin , §2.1, trad. L. Pietri (Sources chrétiennes, 635), Paris, 2023, p. 188-189; §2.51-52, p. 266-269. [11]  Pseudo-Ioan Gură de Aur, Elogiul sfântului Ioan Teologul ( CANT  224), §4, în É. Junod – J. ‑ D. Kaestli (e d.), Acta Iohannis  (Corpus Christianorum Series Apocryphorum, 1-2), Turnhout, 1983 , p. 415.9-12, trad. p. 408, n. 2. [12]   The Chronicle of Muntaner , §206, trad. A. K. Goodenough, Londra, 1920-1921, vol. 2, p. 500. A se vedea A. Papaconstantinou, La manne de saint Jean. À propos d’un ensemble de cuillers inscrites, în Revue des études byzantines , 59 (2001), p. 239-246, aici 245, https://www.persee.fr/doc/rebyz_0766-5598_2001_num_59_1_2246 ; A. Halushak, Ampullae from Shrine of John,   e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/materiae-apocryphorum/ampullae-from-shrine-of-john . [13]  H. Delehaye (ed.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae , Acta Sanctorum Propylaeum Novembris , Bruxelles, 1902, col. 663.10-11.

Tecla reprezentată pe un flacon de lut de origine coptă (sec. VI/VII), Paris, Musée du Louvre, Département des Arts de Byzance et des Chrétientés en Orient, MNC 1926, https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010280955 Conform vechilor scrieri care fac referire la fârșitul său, sfânta Tecla (24 septembrie) nu ar fi murit, ci ar fi dispărut în mod miraculos fie într-o nișă în stâncă, fie în pământ. Miracolul s-ar fi petrecut lângă Seleucia (astăzi Silifke, în Turcia) din vechea provincie Isauria. În realitate, nu se știe exact nici dacă Tecla a existat cu adevărat, nici care ar fi fost sfârșitul ei. Legenda dispariției ei a fost fără îndoială popularizată de o comunitate religioasă instalată la Meriamlik, lângă Seleucia, încă din sec. IV. Din dorința de a atrage pelerini, aceasta pretindea că se afla pe locul în care miracolul s-ar fi produs.  [1]   Faima de care se bucura Tecla în epocile antică și medievală a făcut ca exemplul de la Meriamlik să fie copiat și în alte părți. Cazul cel mai neobișnuit a fost semnalat la Roma. Tecla ar fi ajuns acolo după o călătorie pe sub pământ, în căutarea apostolului Pavel.   Tecla la Roma Faptele și minunile sfintei Tecla sunt istorisite într-un document scris inițial în sec. II ( CANT  211.3),  [2]  dar ulterior completat de diferiți autori. Una dintre versiunile acestui text ( BHG  1712+1714) menționează voiajul miraculos și noul loc de pelerinaj: Prin providența lui Dumnezeu, ea [Tecla] a intrat vie în stâncă și a pătruns sub pământ. S-a deplasat la Roma să-l vadă pe Paul, dar l-a găsit mort. A stat puțin timp acolo și a căzut într-un somn frumos. Și a fost îngropată la două-trei stadii de mormântul dascălului ei Pavel.  [3] Legenda călătoriei la Roma pe sub pământ a fost păstrată doar în limba greacă (și e puțin probabil că ea l-a influențat pe Jules Verne când a scris celebra sa povestire science fiction ). În schimb, existența la Roma, în apropierea mormântului apostolului Pavel (biserica San Paolo fuori le mura), a unui loc de pelerinaj dedicat sfintei Tecla este confirmată de surse latine în sec. VII. Una dintre ele ( Notitia ecclesiarum urbis Romae ) menționează că Tecla ar fi înmormântată într-o cavitate subterană ( in spelunca ) la două-trei stadii (0,3-0,5 km) de biserica San Paolo, exact ca în textul în limba greacă.  [4]  O   altă sursă ( De locis sanctis martyrum ) confirmă această locație, pe care o plasează în apropierea mănăstirii Sf. Anastasie Persul, fondată de călugări orientali înainte de mijlocul sec. VII.  [5]   În antichitate, în apropierea mormântului apostolului Pavel existau mai multe cimitire subterane (catacombe), unele dintre ele conservate sau utilizate în epocile următoare. Un cimitir care ar putea corespunde cu cel indicat în cele două documente latine este numit astăzi catacomba sfintei Tecla (via Silvio d’Amico). Cu toate acestea, niciun indiciu arheologic nu face dovada clară a unei legături dintre acest cimitir și sfânta de origine orientală.  [6]   Un miracol profitabil și un nou centru de pelerinaj Existența la Roma, în sec. VII, a unui loc de cult asociat sfintei Tecla conduce la ideea că un autor necunoscut a introdus miracolul călătoriei subterane în vechiul document care istorisea faptele și minunile sfintei, cu scopul de a crește popularitatea noii biserici. Deoarece această modificare este atestată doar în limba greacă, ea provine cu siguranță din cercul emigranților orientali stabiliți la Roma, în număr mare, cu precădere începând cu mijlocul sec. VI, când are loc recucerirea Italiei de către bizantini.   Două exemple sunt sugestive pentru modul în care emigranții orientali au încercat să se integreze vieții religioase locale. În anul 601, papa Grigore I al Romei (590-604) menționează, într-o scrisoare, un monah venit din Orient, numit Andrei, care trăia izolat ( inclausus ) în apropierea bisericii San Paolo. Grigorie îl considera pe Andrei un falsificator, pentru că acesta scria predici în limba greacă pe care le punea sub numele papei (deși Grigorie avea cunoștințe reduse de greacă) și modificase o scrisoare a episcopului Eusebiu de Tesalonic pentru a-l acuza de erori doctrinare.  [7]   Pe de altă parte, mănăstirea Sf. Anastasie Persul, deja menționată, pretindea în sec. VII că se afla situată pe locul execuției apostolului Pavel, deși tradiția romană era la acea vreme mult mai rezervată cu privire la acest aspect. Pentru a da credit acestei legende, un text latin intitulat Faptele apostolilor Petru și Pavel , atribuit lui Marcellus ( BHL  6657-6659, BHG  1491, CANT  193.1), a fost modificat în versiunea sa greacă ( BHG  1490, CANT  193.2) în paragraful care istorisește martiriul lui Pavel. Via Ostiensis,  [8]  locul tradițional al morții, a devenit astfel Aquae Salviae,  [9]  domeniul pe care era situată mănăstirea.   Cele două cazuri de interferență orientală în tradiția romană prezintă o asemănare frapantă cu legenda sfintei Tecla. Se pare că monahii de la Sf. Anastasie Persul, care veneau din regiunea Cilicia, vecină Isauriei, au considerat un cimitir situat între San Paolo și mănăstirea lor un loc potrivit pentru a-l dedica ucenicei apostolului Pavel. În dorința de a căpăta mai multă notorietate și a atrage pelerini, ei au favorizat crearea unui cult artificial închinat sfintei Tecla. Cilicia și Isauria, reprezentate prin Paul și Tecla, rămâneau astfel simbolic unite pentru cei care locuiau acum în vechea Romă.  [10]   [1]  Despre cultul sfintei Tecla, a se vedea U.M. Fasola, Tecla di Iconio, în: Bibliotheca Sanctorum , 12, Roma, 1969, col. 176-177; Thekla, follower of the Apostle Paul, The Cult of Saints in Late Antiquity , http://csla.history.ox.ac.uk/record.php?recid=S00092  (S00092). [2]   J. Whalley, Acts of Paul and Thecla, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-paul-and-thecla . Abrevierea CANT  face referire la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [3]  J.-D. Kaestli – W. Rordorf, La fin de la vie de Thècle dans les Actes de Paul et Thècle. Édition des textes additionnels, în: Apocrypha , 25 (2014), p. 9-101, în special 90-91. A se vedea și R.A. Lipsius – M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha , 1, Leipzig, 1891, p. 270; A.-J. Festugière, Les énigmes de sainte Thècle, în: Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres , 112.1 (1968), p. 52-63, https://www.persee.fr/doc/crai_0065-0536_1968_num_112_1_12209 . Abrevierea BHG  face referire la Bibliotheca Hagiographica Graeca . [4]  R. Valentini – G. Zucchetti (ed.), Codice topografico della città di Roma , 2 (Fonti per la storia d’Italia, 88), Roma, 1942, p. 89-90. [5]   Ibidem , p. 110. [6]  A se vedea D. Nuzzo, S. Teclae ecclesia, în: Lexicon Topographicum Urbis Romae – Suburbium , 5, Roma, 2008, p. 130-133; A. Vella, Il cimitero di S.   Tecla sulla Via Ostiense, în: B.   Mazzei (ed.), Il cubicolo degli apostoli nelle catacombe romane di Santa Tecla. Cronaca di una scoperta , Vatican, 2010, p. 17-32 . [7]  D. Norberg (ed.), S. Gregorii Magni Registrum Epistularum  (Corpus Christianorum Series Latina, 140A), Turnhout, 1982, p. 959-960 (§11.55) . [8]  Lipsius – Bonnet, Acta apostolorum apocrypha , 1, p. 170-171 (§59) . Abrevierea BHL  face referire la Bibliotheca Hagiographica Latina . [9]   Ibidem , p. 214 (§80) . [10]  A se vedea și G. Dagron (ed. și trad.), Vie et miracles de Sainte Thècle  (Subsidia Hagiographica, 62), Bruxelles, 1978, p. 49-50; K. Cooper, A Saint in Exile: The Early Medieval Thecla at Rome and Meriamlik, în: Hagiographica , 2 (1995), p. 1-23, în special 13-20; A. Amore – A. Bonfiglio, I martiri di Roma , Todi, 2013, p. 215-217; D. Oltean, Le monastère de Saint-Anastase-le-Perse à Rome à travers les légendes hagiographiques du haut Moyen Âge, în: Byzantinische Zeitschrift , 117.3 (2024), p. 783-816 .

Mutarea moaștelor cuviosului Ioasaf de către regele Barachia, miniatură în manuscrisul Los Angeles, Getty Museum, Ludwig XV 9 (15th c.), f. 375, https://www.getty.edu/art/collection/object/103SC6 Poveștile, ca și proverbele, au călătorit dintotdeauna, necunoscând granițe. Este cazul unei vechi legende indiene care, transformată în povestire edificatoare și apoi în text hagiografic, s‑a bucurat de un mare succes în Evul Mediu. Începând cu secolul al XI-lea, eroul său, prințul hindus Siddhartha Gautama, a intrat în calendarele georgian (19 mai), grecesc (26 august), latin (27 noiembrie), slav și românesc (19 noiembrie), sub numele de Ioasaf.   O legendă de origine orientală și transmiterea ei la Bizanț Conform legendei, Siddhartha Gautama s-ar fi născut ca fiu al regelui din Kapilavastu, în nordul Indiei. Crescut în lux și înconjurat de plăceri, prințul nu ar fi cunoscut tristețea lumii până când a întâlnit succesiv un om bătrân, un infirm și un mort. Devenit conștient de vicisitudinile condiției umane, Siddhartha și-ar fi abandonat soția și copilul pentru a duce o viață nomadă în urma unei a patra întâlniri, de data aceasta cu un ascet. Ajungând la cunoașterea deplină a tuturor lucrurilor și înconjurat de mulți discipoli atrași de învățăturile sale, prințul și-ar fi încheiat viața la vârsta de optzeci de ani. Legenda, cunoscută în linii mari cel târziu în secolul al II-lea î.Hr., este păstrată în texte sacre din mai multe dialecte indiene (pali, sanscrită, prakrit) începând cu secolele II-IV d.Hr.  [1]   Mai târziu, textul a fost îmbogățit cu numeroase parabole și învățături sapiențiale din diferite culturi. Fie direct, fie prin intermediul culturilor din Asia Centrală, legenda a fost mai întâi tradusă în pahlavi (persana medie). La rândul ei, noua versiune a servit drept sursă pentru traducerile în arabă, începând cu secolul al VIII-lea. Textul arab a fost adaptat contextului religios local. Traseul spiritual al prințului, cunoscut acum sub numele de Budhasaf, a devenit o conversie de la idolatrie la o religie ascetică nu foarte bine definită, dar monoteistă. Ascetul întâlnit pentru puțină vreme de prințul Siddhartha s-a transformat într-un personaj cheie, numit Bilawhar, care îl călăuzește pe prinț spre perfecțiune.  [2]   Una dintre versiunile arabe a condus la traducerea textului în limba georgiană în secolul al IX-lea, probabil în Palestina. Comparativ cu versiunea arabă, textul georgian adaugă sau modifică mai multe elemente: tatăl prințului devine un rege păgân care persecută creștinii; ascetul care câștigă încrederea prințului îl învață credința creștină; la fel ca prințul, tatăl său se convertește și el la creștinism; la moartea acestuia din urmă, prințul lasă regatul prietenului său Barachia și se alătură călugărului în deșert, unde amândoi își sfârșesc viața în sfințenie.  [3]   În sfârșit, textul georgian a fost tradus în limba greacă la sfârșitul secolului al X-lea sau începutul secolului al XI-lea de către Eftimie Atonitul, starețul Mănăstirii Iviron. Traducătorul a modificat narațiunea adăugând numeroase citate biblice și patristice, precum și un text apologetic scris de filosoful Aristide din Atena (sec. II). [4] Textul grec a servit drept sursă pentru prima traducere latină, realizată la Constantinopol la mijlocul secolului al XI-lea.  [5]   Prințul Siddhartha Gautama, mai cunoscut sub numele de Buddha, care înseamnă „cel iluminat”, așa cum îl numeau discipolii săi, a intrat astfel în cultul creștin. În povestea originală, eroul este numit, în sanscrită și pali, Bodhisattva, ceea ce înseamnă „cel care dorește/este în curs de a atinge iluminarea”. Acest nume a devenit ulterior Budhasf/Budhasaf/Yudasaf în arabă, Iodasaph în georgiană, Ioasaph în greacă, Josaphat în latină și Ioasaf în română. O transformare similară a condus la numele Varlaam, maestrul spiritual despre care se spune că l-a îndrumat pe Ioasaf.  [6]   Moaștele prințului Siddhartha/Buddha/cuviosului Ioasaf la Anvers Conform versiunilor georgiene, grecești și latine, după moartea lui Ioasaf, regele Barachia a mers în deșert și i-a găsit trupul neputrezit. A luat moaștele cu toate onorurile  cuvenite și le-a așezat într-o raclă aurită, împreună cu cele ale lui Varlaam. Credincioșii au venit în număr mare pentru a venera moaștele, iar miracolele nu au întârziat să apară. O biserică a fost construită pe mormintele celor doi sfinți.  [7]   Aceste indicații aparent exacte au inspirat falsa idee că povestea este reală, că sfântul Ioasaf ne protejează din ceruri și că moaștele sale există cu adevărat. Unii chiar le-au descoperit! În 1672, moaștele cuviosului Ioasaf sunt atestate într-un grup de 36 relicve aparținând mănăstirii cisterciene Hristos Mântuitorul din Anvers, condusă la acea vreme de abatele François Diericx (1668-1688). Conform unor documente de o autenticitate îndoielnică, majoritatea moaștelor ar fi aparținut regilor Portugaliei și ar fi fost oferite în 1633 abatelui Christophe Butkens (1631-1650). Se spune că darul a fost intermediat de Dionisie, călugăr la această mănăstire și fiu al regelui Antonie, ultimul suveran portughez înainte de cucerirea spaniolă din 1580. Din acest grup de relicve, cele ale lui Ioasaf ar fi fost oferite de dogele Alvise I Mocenigo (1570-1571) al Veneției regelui Sebastian I al Portugaliei (1557-1578) în 1571. [8] După închiderea abației Hristos Mântuitorul, relicvariul a fost transferat la biserica Sfântul Andrei din Anvers, unde este păstrat și venerat până astăzi.   [1] Aśvahghoṣa, The Buddhacarita , ed. și trad. E. H. Johnston, Delhi, 1972. [2] Le Livre de Bilawhar et Būḏāsf selon la version arabe ismaélienne , ed. D. Gimaret, Geneva, 1971. [3] D. M. Lang, The Balavariani (Barlaam and Josaphat): A Tale from the Christian East Translated from the Old Georgian , Los Angeles, 1966 (versiune extinsă); D. M. Lang, The Wisdom of Balahvar (A Christian Legend of the Buddha) , London, 1957; A. Mahé – J.-P. Mahé, La   sagesse de Balahvar. Une vie christianisée du Bouddha , Paris, 1993, p. 144 (versiune scurtă). [4] R. Volk, Die Schriften des Johannes von Damaskos, VI/2: Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph (spuria)  (Patristische Texte und Studien, 60), Berlin, 2006, trad. G. R. Woodward – H. Mattingly, John Damascene, Barlaam and Ioasaph  (Loeb Classical Library, 34), Cambridge (MA), 1967 (1914). A se vedea și R. Volk, From the Desert to the Holy Mountain: The Beneficial Story of Barlaam and Ioasaph, în C. Cupane – B. Krönung (ed.), Fictional Storytelling in the Medieval Eastern Mediterranean and Beyond (Brill’s Companions to the Byzantine World, 1), Leiden, 2016, p. 401-426. [5] J. Martínez Gázquez, Hystoria Barlae et Iosaphat (Bibl. Nacional de Nápoles VIII.B.10) (Nueva Roma, 5), Madrid, 1997. [6] Un destin similar a avut și cartea de fabule cunoscută sub numele de Kalila și Dimna  sau Fabulele lui Bidpai . Fabulele, provenite din texte de origine indiană ( Panchatantra , Mahabharata  etc.), au fost traduse dintr-o limbă în alta aproape pe același traseu și în aceleași perioade: în pahlavi în secolul al VI-lea, în arabă în secolul al VIII-lea și în cele din urmă în greacă în secolul al XI-lea (de aceasta dată sub numele Stephanites și Ichnelates ). Cât despre Cartea lui Sindbad Filosoful  (cunoscută în Occident sub numele de Romanul celor șapte înțelepți ), de origine indiană sau persană, aceasta a fost tradusă în greacă în secolul al XI-lea pe baza unui text sirian, care cel mai probabil provenea dintr-o sursă arabă. [7] Versiunea georgiană extinsă, §68, trad. Lang, p. 180, https://archive.org/details/LangBalavariani/page/n173/mode/1up ; versiunea georgiană scurtă, trad. Lang, p. 122, trad. Mahé – Mahé, p. 144; versiunea greacă, §40, ed. Volk, p. 402-404, trad. Woodward – Mattingly, p. 607-609, https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.232211/page/607/mode/1up . [8]   Acta Sanctorum Apr. , I, 74D; 889E, Paris, 1866; Oct. , IV, 260C, Paris, 1866.

Împăratul Teofil și curtea sa, miniatură în manuscrisul Madrid, Gr. Vitr. 26-2, sec. XXII (Cronica lui Skylitzes), f. 42v, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Emperor_Theophilos_and_his_court,_Skylitzes_Chronicle.jpg# În tradiția bizantină, prima duminică din post este numită a Ortodoxiei. Ea evocă un moment istoric cunoscut ca Triumful Ortodoxiei , în care a avut loc recunoașterea definitivă a cultului icoanelor în imperiul bizantin. Evenimentul s-a petrecut în anul 843, la scurt timp după moartea împăratului Teofil (829-842), ultimul suveran care s-a împotrivit venerării icoanelor (iconoclast). Trecerea de la un regim iconoclast la unul iconodul (în favoarea cultului icoanelor) este una dintre cele mai fascinante pagini de istorie bisericească bizantină. Ea a fost orchestrată de împărăteasa Teodora, soția lui Teofil, care a acceptat schimbarea, însă cu o condiție: fostul împărat trebuia absolvit post-mortem de greșelile sale, în mod public. Deși contrasta cu practica ecleziastică, sarcina a fost îndeplinită cu succes de patriarhul Metodie I (843-847), care a recreionat imaginea fostului iconoclast și a intermediat așezarea sa în rândul bunilor și drepților conducători.   Un împărat iconoclast Cele mai vechi texte istorice și hagiografice care vorbesc despre Teofil îl prezintă ca pe un persecutor al celor care cinsteau icoanele. Suferințele îndurate de episcopul Eftimie de Sardes (Sart, vestul Turciei de astăzi) și de frații Teodor și Teofan Graptos au fost consecințe directe ale politicii religioase din timpul lui Teofil. Cu toate acestea, la moartea sa, împărăteasa Teodora, ulterior introdusă în rândul sfinților (11 februarie), nu a dorit ca numele lui Teofil să rămână legat de curentul iconoclast. Propaganda imperială a pus așadar în circulație două texte în favoarea fostului împărat, intitulate Faptele meritorii ale împăratului Teofil ( BHG  1735) [1] și Absolvirea (de păcate a) împăratului Teofil ( BHG  1732-1734). [2] Primul text face elogiul spiritului de justiție manifestat de Teofil și subliniază preocuparea sa pentru construcția și restaurarea edificiilor publice și religioase. Cel de-al doilea, o narațiune în care evenimentele istorice și supranaturale se împletesc fără contradicții, prezintă modul practic în care împăratul ar fi fost iertat de greșelile sale. Pentru a îndeplini solicitarea împărătesei, patriarhul Metodie a cerut tuturor să se roage pentru Teofil pe parcursul primei săptămâni din postul Paștilor. La biserica Sf. Sofia, slujbele și rugăciunile nu au încetat. Spre sfârșitul săptămânii, un înger s-a arătat într-o viziune patriarhului, încredințându-l că rugăciunile au fost ascultate și Teofil a dobândit astfel iertarea: Pe când se ruga și îl implora [pe Dumnezeu] cu toți cei din jur, [Metodie] a văzut și el, ca în vis, un înger luminos și dumnezeiesc, care s-a pogorât la el și i-a zis: O, episcope, rugăciunea ta a fost ascultată și Teofil a căpătat iertarea; nu-l mai obosi pe Dumnezeu pentru el. În plus, pentru a obține o dovadă materială a acestei minuni, Metodie a scris o listă a tuturor ereticilor din istorie, care îl includea pe împărat, și a așezat-o sub altar. La sfârșitul rugăciunii, verificând lista, patriarhul nu ar mai fi mai găsit înscris numele lui Teofil. Popularizarea acestor miracole, deși nu unanim acceptate, a condus la acceptul împărătesei Teodora de a restaura cultul icoanelor. Paradoxal, absolvirea unui împărat eretic a permis astfel condamnarea tuturor ereticilor până la el. Anatemele, incluse într-un document intitulat Sinodicul Ortodoxiei, sunt și astăzi citite solemn în prima duminică a postului.  [3] În timp, procesul de reabilitare publică a împăratului a avut rezultate neașteptate. Un pamflet scris în sec. XII, intitulat Timarion , îl considera pe Teofil nu numai cel mai drept dintre împărați, ci și cel mai drept dintre creștini. În lumea de dincolo, el îl înlocuia pe Radamant, în mitologia greacă, unul dintre cei trei judecători supremi ai celor morți. În mod ironic, Teofil este reprezentat purtând haine simple, negre. Un înger îl acompania mereu, așa cum ar fi făcut și în timpul vieții.  [4]   Legenda împăratului Traian retușată la Constantinopol Iertarea publică a unui necredincios notoriu este un fapt unic în istoria bizantină. Ea contrazice apelurile tradiționale la îndreptarea vieții și oferă o soluție facilă de a dobândi mântuirea indiferent de faptele săvârșite. Modalitatea atât de neobișnuită prin care Teofil a obținut iertarea a fost însă pregătită cu tact de Metodie. El a folosit exemplul lui Traian, împăratul roman (98-117) despre care o legendă spune că ar fi fost salvat și el post-mortem prin rugăciunea papei Grigorie I al Romei (590-604). În fapt, fragmentul anterior citat din Absolvirea împăratului Teofil este o copie aproape identică a unui text inclus în Viața papei Grigorie, scrisă la Roma și copiată probabil chiar de Metodie în anii de tinerețe, pe când se afla în orașul papal: În timp ce își continua rugăciunea fierbinte, [Grigorie] a auzit acest glas din cer: Am ascultat cererea ta și am izbăvit sufletul lui Traian de chinuri; dar tu nu începe din nou să mă rogi pentru necredincioși. După aceasta, i s-a arătat și sfântul înger, care i-a zis: Iată, Domnul a auzit cererea ta, dar nu reîncepe să îl rogi pe Domnul în felul acesta pentru cei necredincioși și idolatri. [5] În plus, posibilitatea de a dobândi iertarea după moarte a fost expusă într-un tratat intitulat Despre cei care au adormit în credință  ( BHG  2103t). Textul a fost pus sub numele lui Ioan Damaschinul, dar este în general atribuit lui Mihail Sincelul, colaborator apropiat al patriarhului Metodie și egumen al mănăstirii Chora din Constantinopol. Printre argumentele hagiografice evocate, unul este extras din aceeași Viață  a papei Grigorie: [Grigorie] a adresat Domnului care iubește sufletele o rugăciune fierbinte pentru iertarea păcatelor împăratului Traian. Un glas dumnezeiesc i-a vorbit îndată spunând: Am auzit rugăciunea ta și l-am iertat pe Traian; dar tu nu-mi mai adresa rugăciuni pentru cei necredincioși.   [6] Comparația dintre aceste texte nu lasă loc de dubii. Pe baza unui exemplu furnizat de o compoziție hagiografică găsită la Roma și transmisă la Constantinopol, patriarhul Metodie a creat o nouă legendă. Traian salvat prin rugăciunile papei Grigorie a devenit astfel Teofil izbăvit de greșeli prin rugăciunea patriarhului de Constantinopol! Paralela dintre cei doi împărați a avut succes și generațiile următoare i-au menționat de multe ori împreună. Într-o notă marginală probabil din sec. XI/XII a unui manuscris conținând tratatul lui Mihail Sincelul, un autor anonim nota: După Traian, mulți împărați s-au succedat până când ... iconomahul Teofil a fost judecat, în mod similar, vrednic de milă; și după cum Traian a avut acest privilegiu, la fel și iconomahul Teofil.  [7] Începând cu sec. XIII/XIV, paralela Traian – Teofil a intrat în uzajul liturgic, comentariul lui Nichifor Calist Xanthopol fiind inclusă in Triodul  bizantin până astăzi: Grigorie Dialogul, prin rugăciune, l-a salvat și pe împăratul Traian; [dar] a fost instruit de Dumnezeu să nu se mai roage pentru păgâni. Mai mult, se spune că prin [rugăciunile] sfinților și mărturisitorilor, împărăteasa Teodora l-a eliberat de chinuri și l-a mântuit pe Teofil, urâtorul de Dumnezeu.   [8] Un miracol comandat de o împărăteasă dornică de a asigura bunul nume al familiei sale pare să fi schimbat cursul istoriei. Dar contemporanii i-au acordat un credit redus și au limitat pe cât posibil circulația noii legende. O umbră de neîncredere acoperă și astăzi această salvare miraculoasă a împăratului Teofil. [9]     [1] Textul a fost publicat de W. Regel, Analecta Byzantino-Russica , Sankt Petersburg, 1891, p. 40-43. Abrevierea BHG  face referire la Bibliotheca Hagiographica Graeca . [2] Diferitele versiuni ale acestui text au fost publicate de Regel, Analecta Byzantino-Russica , p. 19-39 ( BHG  1732-1733) și D. Afinogenov, The Story of the Emperor Theophilos’ Pardon, în: Travaux et mémoires , 24.2 (2020), p. 239-2756 ( BHG  1734). [3] A se vedea J. Guillard, Le synodikon de l’Orthodoxie : édition et commentaire, în: Travaux et mémoires , 2 (1967), p. 1-316, aici 119-129. [4] R.-Cl. Bondoux - J.-P. Grélois (ed. și trad.), Timarion ou Ses infortunes , §29-33, Paris, 2022, p. 116-123. [5] B. Martin-Hisard, L’ange et le pape : le témoin géorgien d’une Vie grecque perdue de Grégoire le Grand, în: O. Delouis et al. (ed.), Le saint, le moine et le paysan. Mélanges d’histoire byzantine offerts à Michel Kaplan (Byzantina Sorbonensia, 29), Paris, 2016, p. 457-502, aici 468, https://books.openedition.org/psorbonne/37705 . Pentru sejurul la Roma al viitorului patriarh Metodie, a se vedea P. Canart, Le patriarche Méthode de Constantinople, copiste à Rome, în: Palaeographica, Diplomatica et Archivistica. Studi in onore di Giulio Battelli  (Storia e Letteratura, 139), Roma, 1979, p. 343-353. [6] Textul este publicat în Patrologia Graeca , 95, col. 247-278, aici 261D-264A. Pentru atribuirea acestui tratat lui Mihail Sincelul, a se vedea J.-M. Hoeck, Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung, în: Orientalia Christiana Periodica ,   17 (1951), p. 5-60, aici 39-40 (nr. 94) și n. 3. [7] Londra, British Library Add. 19390 (sec. IX/X), f. 9r, https://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/cote/38966/  (nr. diktyon 38966); cf. C. Mango (ed. și trad.), Nikephoros Patriarch of Constantinople, Short History  (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 13), Washington (DC), 1990, p. [23]. [8] Τριῴδιον , Atena, 1960, p. 22; Triodul , București, 1986, p. 29. [9] A se vedea și A. Markopoulos, The Rehabilitation of the Emperor Theophilos, în: L. Brubaker (ed.), Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? , Aldershot, 1998, p. 37-49; Ó. Prieto Domínguez, The Iconoclast Saint: Emperor Theophilos in Byzantine Hagiography, în: S. Tougher (ed.), The Emperor in the Byzantine World , Londra, 2019, p. 216-234; D. Oltean, Le pape Grégoire Ier, l’absolution de l’empereur Théophile et la liturgie byzantine des présanctifiés, în: Ostkirchliche Studien , 72.2 (2023), p. 311-338.