Le martyre des Trois Jeunes Gens Ananie, Azarie et Misaël, image dans le manuscrit Vatican, BAV gr. 1613 (10th/11th c.), f. 251 (détail), https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ananias,_Azarius_and_Misael_(Menologion_of_Basil_II).jpg . Aux temps anciens, perdre la tête n’était pas un fait exceptionnel. Les guerres, les conflits de toute sorte et les punitions pouvaient facilement avoir comme effet la mort par décapitation. Parmi les condamnés à ce genre de mort tragique, les récits hagiographiques présentent les cas de plusieurs martyrs chrétiens. Quelques-uns d’entre eux auraient bénéficié d’un miracle particulier : après leur séparation, la tête et le corps se seraient réunis si parfaitement qu’aucun indice ne permettait de dire qu’une mort violente aurait eu lieu.   Têtes et corps miraculeusement   réunis Un cas célèbre est celui du martyr Georges. Selon le texte le plus ancien qui décrit ses souffrances, écrit au 4e ou 5e siècle ( BHG  670a), le saint aurait été tué trois fois par les infidèles et ensuite ressuscité trois fois par le Christ, avant sa mort définitive. Lorsque George mourut pour la première fois, son corps fut coupé en dix morceaux et jeté dans une fosse, mais l’archange Michel intervint et le reconstruisit. Ensuite, le Christ lui redonna la vie, comme à Adam.  [1] La légende est conservée dans la tradition copte ultérieure, qui considère que plusieurs martyrs, comme Paphnuce, Lacaron, Anoub et Philothée, auraient connu un destin semblable. Coupés en morceaux, ils auraient été soignés par l’intervention divine et ramenés à la vie.  [2]   Le thème est également présent, sous une autre forme, dans le Martyre  du prophète Daniel et des Trois Jeunes Gens Ananie, Azarie et Misaël. Il s’agit d’un texte probablement d’origine ou d’influence égyptienne, attribué soit à Athanase d’Alexandrie ( BHG  484z-484*), soit à Cyril d’Alexandrie ( BHG  487-487a). Selon ce récit, résumé dans le synaxaire byzantin, Daniel et ses compagnons auraient été décapités, mais ensuite chaque tête aurait miraculeusement été rattachée à son corps.  [3] Cette fois, une résurrection n’a plus eu lieu.   Le miracle de la réunification de la tête et du corps après la décollation est rencontré dans plusieurs espaces géographiques et à différentes époques. Dans la région du Pont (Turquie), la Vie  de l’évêque Basile d’Amaseia (4e s., 26 avril, BHG  239) raconte comment la tête et le corps du saint se seraient parfaitement réunis dans la mer, où ils avaient été jetés.  [4] Une   historiette identique est incluse dans la Vie  de Fabius de Césarée (Maurétanie, 4e s., BHL  2818).  [5] Selon la légende de Chrysogone d’Aquilée (province d’Udine, Italie, 4e s., BHL  1795), c’est un prêtre appelé Zoïle qui aurait trouvé les restes du martyr et les aurait miraculeusement assemblés.  [6] Quant à l’évêque Herculanus de Péruse (6e s.), lorsque les fidèles exhumèrent ses reliques quarante jours après sa décapitation, ils auraient découvert la tête parfaitement soudée au corps. Selon le témoignage du pape Grégoire Ier, sa tête était unie au corps comme si elle n’avait jamais été tranchée, et même il n’y avait nulle trace apparente de sectionnement.   [7] Selon un récit conservé dans plusieurs langues anciennes, la tête de l’apôtre Paul aurait été découverte par un berger, placée vers les pieds de la dépouille de Paul, et ensuite réunie miraculeusement avec le reste du corps. La légende est incluse dans les versions géorgienne et latine de la Lettre du Pseudo-Denys l’Aréopagite à Timothée ( CANT  197, BHL  6671), traductions d’une source grecque perdue,  [8] ainsi que dans plusieurs textes syriaques.  [9] Une variante relativement différente se trouve dans la version en moyen irlandais des Actes  de Pierre et Paul par le Pseudo-Marcellus : la tête de Paul serait restée quarante ans dans un lac près du lieu de la décollation avant d’être découverte.  [10]   Un mythe universel Pour l’homme médiéval, le succès de ce récit légendaire s’explique facilement par son message attractif et rassurant : la décapitation des saints n’empêche pas la réunification ultérieure de la tête avec le corps et, éventuellement, leur résurrection commune. De plus, la légende offrait aux fidèles la chance de vénérer le corps dans son intégralité et empêchait, dans une certaine mesure, le morcèlement des reliques.   La légende n’est pas limitée au monde chrétien. Selon les Textes des Pyramides  (ca. 24e-20e s. av. J.-C.), le dieu égyptien Osiris fut tué et coupé en morceaux par son frère Seth, mais retrouvé, recomposé et ressuscité par sa sœur et épouse Isis.  [11] Dans le panthéon grec, le dieu Dionysos connut le même sort : mis en pièces par les Titans, ses restes furent d’abord ramassés soit par sa mère Déméter, soit par son frère Appolon, et ensuite ramenés à la vie.  [12] Selon les mythes hindous préservés dans le Mahabharata (ca. 3e s. av. J.-C.-3e s. après J.-C.), après sa décapitation, Renouka, la mère de Parashurama (le sixième avatar du dieu Vishnou), fut ramenée à la vie. Des légendes ultérieures ont transformé Renouka en une déesse dont le corps fut accidentellement uni non pas avec sa tête, mais avec celle de la veuve Yellamma,  [13] une tradition qui a probablement inspiré Marguerite Yourcenar dans son conte Kali décapitée .  [14] En effet, la légende particularise un mythe universel, qui affirme la supériorité de la vie par rapport à la mort. La tradition chrétienne, qui a repris et développé cette légende, l’a également incluse dans les Vies  des saints céphalophores (qui auraient porté leurs têtes dans les mains après la décapitation).   [1]  K. Krumbacher, Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung  (Abhandlungen der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-philologische und historiche Klasse, 25.3), Munich, 1911, p. 3‑16, ici 6. Voir aussi Nikolaos Kälviäinen, The Greek Martyrdom of George, The Cult of Saints in Late Antiquity ,  http://csla.history.ox.ac.uk/record.php?recid=E06147  ; E. A. Wallis Budge, The Martyrdom and Miracles of Saint George of Cappadocia , Londres, 1888, p. 203-235, ici 212-213 (traduction anglaise de la version copte). BHG  fait référence à Bibliotheca Hgiographica Graeca . [2]  J.-M. Sauget, Paphnuzio di Denderah, dans Bibliotheca Sanctorum , 10, Rome, 1968, col. 29-35 ; T. Orlandi, Lacaron, saint, dans The Coptic Encyclopedia , 5, New York, 1991, p. 1423-1424 ; Idem, Anub, saint, dans The Coptic Encyclopedia , 1, p. 152 ; A. Rogozhina, “And from his side came blood and milk”: The Martyrdom of St Philotheus of Antioch in Coptic Egypt and Beyond (Gorgias Eastern Christian Studies, 52), Piscataway (NJ), 2019, p. 355-356. [3] H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae , Acta Sanctorum Propylaeum Novembris , Bruxelles, 1902, col. 319.23-24. [4]   Acta Sanctorum April , III, p. xlii-xlvi, ici xlv, Paris, 1866 (§19). [5]  G. Eldarov, Fabio il Vessillifero, dans Bibliotheca Sanctorum , 5, Rome, 1964, col. 430. BHL  fait référence à Bibliotheca Hagiographica Latina . [6] P. F. Moretti, La Passio Anastasiae. Introduzione, testo critico, traduzione , Rome, 2006, p. 120-123, trad. anglaise M. Lapidge, The Roman Martyrs  (Oxford Early Christian Studies), Oxford, 2018, p. 69-70 (§9) ; M. Pignot, The Latin Martyrdom of Anastasia and Companions, The Cult of Saints in Late Antiquity , http://csla.history.ox.ac.uk/record.php?recid=E02482 . [7] A. de Vogüé (éd.) - P. Antin (trad.), Grégoire Ier, Dialogues , §3.13 (Sources chrétiennes, 260), Paris, 1979, p. 302-303. Voir E. Bozoky, Têtes coupées des saints au Moyen Âge. Martyrs, miracles, reliques, dans Babel. Littératures plurielle , 42 (2020), p. 133-168, https://journals.openedition.org/babel/11516?lang=fr . [8]  C. Macé, La lettre de Denys l’Aréopagite à Timothée sur la mort des apôtres Pierre et Paul. L’apport de la version géorgienne, dans Apocrypha , 31 (2020), p. 61-104, ici 94-97 ; D. L. Eastman, Epistle of Pseudo-Dionysius the Areopagite to Timothy, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/epistle-of-pseudo-dionysius-the-areopagite-to-timothy . CANT  fait référence à Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [9] J. A. Doole, The miracle of the Apostle’s re-attaching head, dans Apocrypha , 30 (2019), p. 87-106, ici 94-101. [10]  R. Atkinson, The Passions and the Homilies from Leabhar Breac , Dublin 1887, p. 86-95, ici 93, trad. 329-339, ici 337. [11]  J. P. Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts , §364, 616a, Atlanta (GE), 2005, p. 80 ; §606, 1684a-c, trad. p. 226 ; §670, 1981b-c, trad. p. 267. Cf. B. Mathieu, Mais qui est donc Osiris ? Ou la politique sous le linceul de la religion, dans Égypte Nilotique et Méditerranéenne , 3 (2010), p. 77-107, ici 103. Voir aussi Plutarque, Œuvres morales , §23, Isis et Osiris , éd. et trad. C. Froidefond, Paris, 1988. [12]  Diodorus of Sicily, The Library of History , §3.62.6, trad. C. H. Oldfather, vol. 2, p. 286-287, https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.279944/page/n295/mode/2up ; Lycophronis,  Alexandra , vol. 2, Scholia, §207, éd. E. Scheer, Berlin, 1908, p. 97. [13] J. Assayag, La colère de la déesse décapitée. Traditions, cultes et pouvoir dans le sud de l’Inde , Paris, 1992 ; A. Jaganathan, Yellamma Cult and Divine Prostitution: Its Historical and Cultural Background, dans International Journal of Scientific and Research Publications , 3.4 (2013), https://www.ijsrp.org/research-paper-0413/ijsrp-p1681.pdf . [14] M. Yourcenar, Kali décapitée, dans Nouvelles orientales , Paris, 1938, http://www.cidmy.be/images/stories/pdf/kali_decapitee.pdf  (première version, 1928), https://www.youtube.com/watch?v=PNCqRJ1Y-2s  (audio).

La translation des reliques de Josaphat par le roi Barachie, image dans le manuscrit Los Angeles, Getty Museum, Ludwig XV 9 (15th c.), f. 375, https://www.getty.edu/art/collection/object/103SC6 Les contes, comme les proverbes, ont toujours voyagé, sans connaître des frontières. C’est le cas d’une ancienne légende d’origine indienne qui, transformée en récit édifiant et ensuite texte hagiographique, a connu un grand succès au Moyen Âge. Son héros, le prince hindou Siddhartha Gautama, est entré, à partir du 11e siècle, dans les calendriers géorgien (19 mai), grec (26 août), latin (27 novembre), slave et roumain (19 novembre), sous le nom de Josaphat.   Une légende orientale et   sa   transmission à   Byzance Selon la légende, Siddhartha Gautama serait né comme le fils du roi de Kapilavastu, dans l’Inde du nord. Élevé dans le luxe et entouré de plaisirs, le prince n’aurait pas connu la tristesse du monde jusqu’à ce qu’il rencontrât successivement un vieux, un infirme et un homme mort. Devenu conscient des vicissitudes de la condition humaine, Siddhartha aurait abandonné sa femme et son enfant pour une vie d’errance grâce à une quatrième rencontre, cette fois avec un ascète. Arrivé à la connaissance ultime des choses et entouré de nombreux disciples attirés par son enseignement, le prince aurait fini sa vie à quatre-vingts ans. La légende, connue dans ses grandes lignes au 2e s. av. J.‑C. au plus tard, est conservée dans des textes sacrés en plusieurs dialectes d’Inde (pali, sanskrit, prakit) à partir des 2e-4e siècles après J.‑C.  [1]   Le texte a ultérieurement été enrichie avec de nombreux paraboles (comme la parabole de l'homme poursuivi par la licorne ) et textes sapientiels, dans différentes cultures. D’abord, soit directement, soit par l’intermède des langues de l’Asie centrale, le récit a été traduit en pehlevi (moyen perse). À son tour, la nouvelle version a servi de source pour des traductions en arabe, à partir du 8e siècle. Le texte arabe a été adapté au contexte religieux local. Le chemin spirituel du prince, qui est maintenant appelé Budhasaf, est ainsi devenu une conversion de l’idolâtrie à une religion ascétique pas bien définie, mais monothéiste. L’ascète brièvement rencontré par le prince Siddhartha est transformé dans un personnage clé, nommé Bilawhar, qui guide le prince vers la perfection.  [2]   L’une des versions arabes a conduit à la traduction du texte en géorgien, au 9e siècle, probablement en Palestine. Par rapport à la version arabe, le texte géorgien ajoute ou modifie plusieurs éléments : le père du prince se transforme dans un roi païen qui persécute les chrétiens ; le moine qui gagne la confiance du prince lui enseigne la foi chrétienne ; comme le prince, son père s’est également converti au christianisme ; à la mort de celui-ci, le prince laisse le royaume à son ami Barachie et rejoint le moine dans le désert, où les deux finissent leur vie dans la sainteté.  [3]   Enfin, le texte géorgien est traduit en grec à la fin du 10e/début du 11e siècle par Euthyme l’Athonite, l’higoumène du monastère Iviron. Le traducteur a modifié le récit en ajoutant de nombreuses citations bibliques et patristiques, ainsi qu’un texte apologétique écrit par le philosophe Aristide d’Athènes (2e s.).  [4] Le texte grec a servi de source pour la première traduction en latin, réalisée à Constantinople au milieu du 11e siècle.  [5]   Le prince Siddhartha Gautama, plus connu sous le nom de Bouddha, c’est-à-dire « l’éveillé », que les disciples lui ont donné, est ainsi entré dans le culte chrétien. Dans le récit initial, le héros est appelé, en sanskrit et pali, Bodhisattva, qui signifie « celui qui désire/est en train d’obtenir l’éveil ». Ce nom est ensuite devenu Budhasf/Budhasaf/Yudasaf en arabe, Iodasaph en géorgien, Ioasaph en grec et Josaphat en latin. Une transformation similaire a conduit au nom de Barlaam, le sage/maître spirituel qui aurait guidé Josaphat.  [6]   Les reliques du   prince   Siddhartha/Bouddha/saint Josaphat à   Anvers Selon les versions géorgiennes, grecque et latine du roman, après la mort de Josaphat, le roi Barachie alla dans le désert et trouva le corps de celui-ci non corrompu. Il emporta les reliques avec tous les honneurs et les déposa dans une châsse d’or, avec celles de Barlaam. Les fidèles vinrent nombreux pour vénérer les reliques et les miracles ne tardèrent pas à se manifester. Ensuite, une église fut construite sur le tombeau de deux saints.  [7]   Ces indications apparemment précises ont inspiré la fausse idée que le conte est réel, saint Josaphat nous protège des cieux et ses reliques vraiment existent. Quelques-uns les ont même trouvées ! En 1672, les reliques de Josaphat sont attestées dans un groupe de 36 reliques appartenant au monastère cistercien de Saint-Sauveur à Anvers, conduit à cette date par l’abbé François Diericx (1668-1688). Selon des documents d’une authenticité douteuse, la plupart des reliques auraient appartenir aux rois de Portugal et été offertes en 1633 à l’abbé Christophe Butkens (1631-1650). Le don aurait été intermédié par Denys, moine à Saint-Sauveur et fils du roi Antoine, le dernier souverain portugais avant la conquête espagnole de 1580. Dans ce groupe de reliques, celles de Josaphat auraient été offertes par le doge Alvise Ier Mocenigo (1570-1571) de Venice au roi Sébastien Ier de Portugal (1557-1578), en 1571.  [8] Après la fermeture de l’abbaye de Saint-Sauveur, le reliquaire fut transféré à l’église de Saint-André à Anvers, où il est conservé et vénéré jusqu’aujourd’hui.   [1] Aśvahghoṣa, The Buddhacarita , éd. et trad. E. H. Johnston, Delhi, 1972. [2] Le Livre de Bilawhar et Būḏāsf selon la version arabe ismaélienne , éd. D. Gimaret, Genève, 1971. [3] D. M. Lang, The Balavariani (Barlaam and Josapaphat): A Tale from the Christian East Translated from the Old Georgian , Los Angeles, 1966 (version longue) ; D. M. Lang, The Wisdom of Balahvar (A Christian Legend of the Buddha) , Londres, 1957 ; A. Mahé – J.‑P. Mahé, La   sagesse de Balahvar. Une vie christianisée du Bouddha , Paris, 1993, p. 144 (version brève). [4] R. Volk, Die Schriften des Johannes von Damaskos, VI/2: Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph (spuria)  (Patristische Texte und Studien, 60), Berlin, 2006, trad. G. R. Woodward – H. Mattingly, John Damascene, Barlaam and Ioasaph (Loeb Classical Library, 34), Cambridge (MA), 1967 (1914). Voir aussi R. Volk, From the Desert to the Holy Mountain: The Beneficial Story of Barlaam and Ioasaph, dans C. Cupane – B. Krönung (éd.), Fictional Storytelling in the Medieval Eastern Mediterranean and Beyond (Brill’s Companions to the Byzantine World, 1), Leyde, 2016, p. 401-426. [5] J. Martínez Gázquez, Hystoria Barlae et Iosaphat (Bibl. Nacional de Nápoles VIII.B.10) (Nueva Roma, 5), Madrid, 1997. [6] Un destin similaire a connu le livre de fables connu sous le nom de Kalila et Dimna  ou Les   fables de Bidpaï . Les fables, provenant de textes d’origine indienne ( Panchatantr a, Mahabharat a, etc.), ont été traduites d’une langue à une autre presque sur le même itinéraire et dans les mêmes intervalles temporaires : en pehlevi au 6e s., en arabe au 8e s. et enfin en grec au 11e s. (cette fois sous le nom Stephanites et Ichnelates ). Quant au Livre de Sindbad/Syntipas le Philosophe  (connu en Occident comme le Roman des sept sages ), d’origine indienne ou perse, il a été traduit en grec au 11e siècle à partir d’un texte syriaque, qui provenait très probablement d’une source arabe. [7] Version géorgienne longue, §68, trad. Lang, p. 180, https://archive.org/details/LangBalavariani/page/n173/mode/1up  ; version géorgienne brève, trad. Lang, p. 122, trad. Mahé – Mahé, p. 144 ; version grecque, §40, éd. Volk, p. 402-404, trad. Woodward – Mattingly, p. 607-609, https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.232211/page/607/mode/1up . [8]   Acta Sanctorum Apr. , I, 74D ; 889E, Paris, 1866; Oct. , IV, 260C, Paris, 1866.

L'image de Thècle sur une ampoule à eulogie d’origine copte (6e/7e s.), Paris, Musée du Louvre, Département des Arts de Byzance et des Chrétientés en Orient, MNC 1926, https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010280955 Selon les écrits anciens qui font référence à sa fin, sainte Thècle (24   septembre)   ne serait pas morte, mais disparut miraculeusement soit dans le rocher, soit sous la terre. L’évènement aurait eu lieu près de Séleucie (aujourd’hui Silifke, en Turquie) dans l’ancienne province d’Isaurie. En réalité, on ne sait exactement ni si Thècle a vraiment existé, ni quelle aurait été sa fin. La légende de sa disparition a sans doute été popularisée par une communauté religieuse établie à Meriamlik, près de Séleucie, dès le 4e siècle. Dans le but d’attirer les pèlerins, elle prétendit s’être installée sur le lieu où le miracle aurait eu lieu.  [1]   Grâce à la renommée dont Thècle réjouissait aux époques antique et médiévale, l’exemple de Meriamlik a été copié ailleurs. Le cas le plus inhabituel a été signalé à Rome. Thècle serait arrivée dans cette ville après un voyage souterrain, à la recherche de l’apôtre Paul.   Thècle à Rome Les actes et les miracles de sainte Thècle sont relatés dans un document initialement écrit au 2e siècle ( CANT  211.3),  [2]  mais ultérieurement complété par divers auteurs. L’une des versions de ce texte ( BHG  1712+1714) mentionne le voyage miraculeux et le nouveau lieu de pèlerinage : Par la providence de Dieu, elle [Thècle] entra vivante dans le rocher et alla sous la terre. Elle se rendit à Rome pour voir Paul ; mais elle le trouva mort. Elle resta là peu de temps et s’endormit d’un beau sommeil. Et elle est enterrée à deux ou trois stades environ du tombeau de son maître Paul.  [3] La légende du voyage souterrain de Thècle n’a été conservée qu’en grec (et il est peu probable qu’elle ait influencé Jules Verne lorsq u'il a écrit sa célèbre histoire de science-fiction ). Néanmoins, l’existence à Rome, près du tombeau de l’apôtre Paul (l’église San Paolo fuori le mura), d’un lieu de pèlerinage dédié à Thècle est confirmée par des sources latines du 7e siècle. L’une d’entre elles ( Notitia ecclesiarum urbis Romae ) mentionne que Thècle fut enterrée dans une cavité souterraine ( in spelunca ) à deux ou trois stades (0,3-0,5 km) de l’église de Saint-Paul, exactement comme dans le texte grec.  [4]  Une autre source ( De   locis sanctis martyrum ) confirme cet emplacement, qu’elle situe à la proximité du monastère de Saint-Anastase-le-Perse, fondé par des moines orientaux avant le milieu du 7e siècle.  [5]   Dans l’Antiquité, près du tombeau de l’apôtre Paul, il y avait plusieurs cimetières souterrains (catacombes), dont certains ont été conservés ou utilisés à des époques ultérieures. Un cimetière qui pourrait correspondre à celui indiqué dans les deux documents latins est aujourd’hui appelé la catacombe de Sainte Thècle (via Silvio d'Amico). Cependant, aucun indice archéologique ne fournit de preuve claire concernant un lien entre ce cimetière et la sainte d’origine orientale.  [6]   Un miracle profitable et   un   nouveau centre   de   pèlerinage L’existence à Rome, au 7e siècle, d’un lieu de culte associé à Thècle conduit à l’idée qu’un auteur inconnu a introduit le miracle du voyage souterrain dans les Actes  de la sainte, dans le but d’accroître la popularité de la nouvelle église. Cette modification n’étant attestée qu’en grec, elle provient sans doute du cercle des émigrés orientaux installés à Rome, en grand nombre, surtout à partir du milieu du 6e siècle, lorsque les Byzantins ont reconquis l’Italie.   Deux exemples illustrent la manière dont les émigrés orientaux ont tenté de s’intégrer dans la vie religieuse locale. En 601, le pape Grégoire Ier de Rome (590-604) mentionne, dans une lettre, un moine venu d’Orient, nommé André, qui vivait isolé ( inclausus ) près de l’église de Saint-Paul. Grégoire considérait André comme un faussaire, car il avait écrit des sermons en grec qu’il avait mis sous le nom du pape (bien que Grégoire ait eu peu de connaissances en grec) et avait modifié une lettre de l’évêque Eusèbe de Thessalonique pour l’accuser d’erreurs doctrinales.  [7]   D’autre part, le monastère de Saint-Anastase-le-Perse, déjà mentionné, clamait au 7e siècle qu’il se trouvait sur le lieu de l’exécution de l’apôtre Paul, même si la tradition romaine de cette époque était beaucoup plus réservée à ce sujet. Pour donner du crédit à cette légende, un texte latin intitulé Les Actes de Pierre et Paul , attribué à Marcellus ( BHL  6657-6659, BHG  1491, CANT  193.1), a été modifié dans sa version grecque la plus longue ( BHG  1490, CANT  193.2), dans le paragraphe qui raconte le martyre de Paul. Via Ostiensis,  [8]  le lieu traditionnel de la mort, est ainsi devenu Aquae Salviae,  [9]  le domaine sur lequel se trouvait le monastère.   Les deux cas d’interférence entre les traditions orientale et romaine présentent une ressemblance frappante avec la légende de Thècle. Il semble que les moines de Saint-Anastase-le-Perse, originaires de la région de Cilicie, voisine de l’Isaurie, ont considéré un cimetière situé entre San Paolo fuori le mura et leur monastère comme un lieu adéquat pour le consacrer à la disciple de l’apôtre. Dans le désir d’acquérir plus de notoriété et d’attirer les pèlerins, ils ont favorisé la création d’un culte artificiel dédié à Thècle. La Cilicie et l’Isaurie, représentées par Paul et Thècle, restaient ainsi symboliquement unies pour ceux qui vivaient désormais dans la vieille Rome. [10]   [1]  Sur le culte de Thècle, voir U.M. Fasola, Tecla di Iconio, dans Bibliotheca Sanctorum , 12, Roma, 1969, col. 176-177 ; Thekla, follower of the Apostle Paul, The Cult of Saints in Late Antiquity , http://csla.history.ox.ac.uk/record.php?recid=S00092  (S00092). [2]   J. Whalley, Acts of Paul and Thecla, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-paul-and-thecla . L’abréviation CANT  fait référence à Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [3]  J.-D. Kaestli – W. Rordorf, La fin de la vie de Thècle dans les Actes de Paul et Thècle. Édition des textes additionnels, dans Apocrypha , 25 (2014), p. 9-101, ici 90-91. Voir aussi R.A. Lipsius – M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha , 1, Leipzig, 1891, p. 270 ; A.-J. Festugière, Les énigmes de sainte Thècle, dans Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres , 112.1 (1968), p. 52-63, https://www.persee.fr/doc/crai_0065-0536_1968_num_112_1_12209 . L’abréviation BHG  fait référence à Bibliotheca Hagiographica Graeca . [4]  R. Valentini – G. Zucchetti (éd.), Codice topografico della città di Roma , 2 (Fonti per la storia d’Italia, 88), Rome, 1942, p. 89-90. [5]   Ibidem , p. 110. [6]  Voir D. Nuzzo, S. Teclae ecclesia, dans Lexicon Topographicum Urbis Romae – Suburbium , 5, Rome, 2008, p. 130-133 ; A. Vella, Il cimitero di S.   Tecla sulla Via Ostiense, dans B.   Mazzei (éd.), Il cubicolo degli apostoli nelle catacombe romane di Santa Tecla. Cronaca di una scoperta , Vatican, 2010, p. 17-32 . [7]  D. Norberg (éd.), S. Gregorii Magni Registrum Epistularum  (Corpus Christianorum Series Latina, 140A), Turnhout, 1982, p. 959-960 (§11.55) . [8]  Lipsius – Bonnet, Acta apostolorum apocrypha , 1, p. 170-171 (§59) . L’abréviation BHL  fait référence à Bibliotheca Hagiographica Latina . [9]   Ibidem , p. 214 (§80) . [10]  Voir aussi G. Dagron (éd. et trad.), Vie et miracles de Sainte Thècle  (Subsidia Hagiographica, 62), Bruxelles, 1978, p. 49-50 ; K. Cooper, A Saint in Exile: The Early Medieval Thecla at Rome and Meriamlik, dans Hagiographica , 2 (1995), p. 1-23, ici 13-20; A. Amore – A. Bonfiglio, I martiri di Roma , Todi, 2013, p. 215-217; D. Oltean, Le monastère de Saint-Anastase-le-Perse à Rome à travers les légendes hagiographiques du haut Moyen Âge, dans Byzantinische Zeitschrift , 117.3 (2024), p. 783-816 .

Le synaxaire du pape Grégoire Ier dans le manuscrit Sinaï gr. 548 (10e s.), f.   142r, https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279380745-ms/?sp=145&st=single (Washington, Library of Congress) Le pape Grégoire Ier de Rome (590-604) est connu dans l’Orient chrétien surtout en raison de l’association de son nom avec la liturgie des dons présanctifiés. Pendant le carême, cette liturgie particulière est célébrée en semaine, du lundi au vendredi. Improprement appelée liturgie, elle se déroule en réalité comme un rituel prolongé de communion avec les dons déjà consacrés lors de la liturgie du dimanche précédent. L’attribution de cette liturgie incomplète au pape Grégoire est l’une des curiosités de la tradition orientale. D’une part, le rituel liturgique propre aux jours des semaines du carême est certainement antérieur à l’époque de Grégoire. D’autre part, la connaissance du grec par le pape a été réduite. Bien qu’il a vécu plusieurs années à Constantinople, en tant qu’envoyé spécial (apocrisiaire) du pape Pélage II (579-590) à la cour impériale, rien dans les écrits de Grégoire ne montre son intégration dans l’environnement culturel grec. Un pape latin n’a pu écrire le texte d’une liturgie grecque.   Le synaxaire du pape Grégoire Comment s’explique alors l’attribution de la liturgie des présanctifiés au pape Grégoire ? Le document le plus ancien qui établit un certain lien dans ce sens est un manuscrit grec du 10e siècle, aujourd’hui conservé au monastère de Sainte-Catherine au Mont Sinaï,   [1] qui inclut de courtes biographies de saints, généralement appelées synaxaires. Le synaxaire concernant le pape Grégoire se retrouve dans un autre manuscrit de la même époque (10e/11e siècle), le soi-disant typicon-synaxaire de Sainte-Sophie de Constantinople. [2] Les deux documents contiennent l’information suivante : On dit que [Grégoire] est celui qui a ordonné aux Romains de célébrer la liturgie complète pendant les jours de jeûne, comme il est observé jusqu’aujourd’hui par ceux-ci. Le texte fait référence à une tradition respectée à Rome par les Latins. En effet, la liturgie latine des dons présanctifiés était peu utilisée, étant célébrée seulement le Vendredi Saint. Les autres jours du carême, les Latins utilisaient toujours la même liturgie (complète) qu’ils célébraient pendant l’année. Le synaxaire ne mentionne donc pas une coutume byzantine. Mais cette brève note est la source de la confusion et des réinterprétations qui ont suivi. Comment cette information est-elle apparue dans le synaxaire ? Il faut dire que les synaxaires ont été écrits comme des résumés des Vies  des saints, des textes plus longs et plus élaborés qui existaient déjà. Dans le cas du synaxaire de Grégoire, la biographie utilisée comme source était une Vie  du pape écrite en grec à Rome avant le milieu du 9e siècle. Le texte, conservé uniquement dans sa version géorgienne, [3] est l’un des deux plus anciens documents qui incluent la mystérieuse légende de l'empereur Trajan (98-117), utilisée à Byzance pour fabriquer la légende de l’empereur Théophile (813-842) et le dimanche de l’Orthodoxie . Par rapport à cette Vie , le synaxaire de Grégoire ajoute, à la fin du texte, deux informations supplémentaires, non mentionnées dans d’autres documents : celle concernant la liturgie complète célébrée les jours de jeûne à Rome, une coutume inhabituelle pour les Byzantins ; et l’information concernant le pèlerinage annuel que les Anglo-Saxons faisaient à Rome au tombeau du pape Grégoire. Ces notes supplémentaires sont soit les observations d’un Grec en visite à Rome, soit des informations transmises à Constantinople par un connaisseur des coutumes romaines. Le fait que le synaxaire du pape Grégoire mentionne la tradition latine de célébrer la liturgie complète les jours de jeûne ne semble pas avoir intéressé ou scandalisé les Byzantins pendant plusieurs siècles. Le texte a été copié sans modifications dans de nombreux autres manuscrits. Néanmoins, après un certain temps, on s’aperçut que cette information donnait une autorité accrue à une coutume latine qui n’était pas suivie à Byzance. L’association du pape Grégoire à une coutume latine critiquée était, en outre, devenue moins commode dans le contexte de l’éloignement systématique entre l’Occident et l’Orient, devenu indiscutable depuis le 11e siècle. La liturgie complète utilisée par les Latins pendant le jeûne figurait dans les listes de nombreuses erreurs que les Byzantins reprochaient aux Occidentaux. Par conséquent, les copistes et/ou les commanditaires de synaxaires ont tenté de modifier le texte authentique à leur guise. Un manuscrit du 12e siècle, par exemple,  contient un synaxaire du pape Grégoire qui inclut en plus de l’original un seul mot, une négation, qui change complètement le sens de l’énoncé : le pape Grégoire serait celui qui aurait décidé que les Romains ne devaient pas célébrer la liturgie complète les jours de jeûne.   [4] Un autre manuscrit, de la même période, élimine complètement les références aux Romains et affirme que Grégoire a ordonné que la liturgie soit célébrée pendant le carême, sans expliquer de quel type de liturgie il s’agissait. [5] Cependant, la modification qui a eu le plus de succès et a été suivie par toutes les éditions imprimées du synaxaire est l’élimination du mot complet de l’énoncé original. En effet, le nouveau texte ne présentait plus aucun danger, car dans le langage liturgique, le mot complet fait la différence entre la liturgie ordinaire et celle incomplète, des dons présanctifiés. Le synaxaire, toujours en usage, affirme seulement que Grégoire a ordonné aux Romains de célébrer la liturgie les jours de jeûne, ce qui a été interprété comme une référence à la liturgie des présanctifiés, à laquelle les Byzantins étaient habitués. De plus, comme les Byzantins se considéraient comme des Romains, en tant que descendants et continuateurs de la Rome antique, on a conclu que le nouveau texte ne faisait pas référence aux Latins, mais aux Grecs. La confusion, délibérément provoquée, devint une règle pour les générations suivantes, qui ont considéré Grégoire l’auteur de la liturgie byzantine des présanctifiés.   Un faussaire au 13e siècle Qui et dans quel contexte a modifié l’ancien synaxaire dans l’intérêt des Byzantins ? La réponse se trouve dans un court traité couramment intitulé Sur la liturgie des dons présanctifiés , attesté dans des manuscrits dès le 14e siècle. [6] Le traité est adressé à l’empereur byzantin et artificiellement attribué à un patriarche Michel de Constantinople. Le texte est un plaidoyer pour l’ancienneté de la liturgie byzantine des dons présanctifiés, que l'auteur considère comme ayant été écrite par le patriarche Athanase d'Alexandrie (4e siècle) et popularisée par le pape Grégoire. Concernant ce dernier aspect, l’auteur note : Dans beaucoup de nos livres il est dit que saint Grégoire le Dialogue a ordonné de célébrer cette mystagogie chez les Romains pendant les jours saints et propitiatoires de la quarantaine, comme cela se fait encore dans l’ancienne Rome. La similitude frappante entre ce traité et le synaxaire modifié conduit à l’idée que les deux textes appartiennent au même groupe byzantin intéressé par la promotion des traditions locales et la lutte contre les erreurs des Latins. Dans une certaine mesure, l’auteur du traité sur la liturgie des dons présanctifiés peut être identifié grâce à plusieurs critères d’analyse interne et externe de son texte. D’une part, son plaidoyer ne peut appartenir à aucun des quatre patriarches Michel antérieurs au 14e siècle, car son texte aurait été cité et utilisé dans les décisions synodales ultérieures. D’autre part, l’auteur du traité s’élève contre le jeûne de l’Assomption de la Vierge Marie (1-15 août), qui ne fut définitivement accepté à Constantinople et au Mont Athos que vers la fin du 14e siècle. Enfin, le traité sur la liturgie des présanctifiés doit être mis en relation avec un dialogue fictif entre l’empereur Manuel Comnène (1143-1180) et le patriarche Michel III Anchialos (1170-1178), diffusé par les milieux antiunionistes dans le contexte du concile unioniste de Lyon (1274) et de l’agitation antilatine qu’il a provoquée. Dans cette conversation imaginaire, intitulée Dialogue sur l’union des Latins et des Grecs , le patriarche convainc l’empereur des erreurs des Occidentaux.  [7] À son tour, le dialogue est étroitement lié à une Lettre  des moines d’Athos au synode de Constantinople, [8] datée de 1275. L’auteur de la lettre mentionne le dialogue comme un modèle de l’attitude qu’un patriarche devrait avoir envers l'empereur.   Le traité sur la liturgie des présanctifiés et le synaxaire modifié du pape Grégoire appartiennent à ce contexte polémique de la seconde moitié du 13e siècle. Puisque les livres liturgiques fournissaient aux Latins des informations avantageuses sur la célébration de la liturgie les jours de jeûne, les théologiens byzantins et/ou les moines antiunionistes de l’Athos ont décidé de lui donner un sens nouveau. Grégoire s’est ainsi transformé du législateur de la liturgie complète à Rome en l’auteur de la liturgie des présanctifiés à Constantinople. Les générations suivantes ont accepté le texte falsifié du synaxaire et l’ont promu comme une tradition difficile à contester.  [9]   [1] Sinaï gr. 548 (10e s.), f. 142r-143v, https://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/cote/58923/  (no. diktyon 58923). Le manuscrit peut être consulté en libre accès : https://www.loc.gov/item/00279380745-ms . [2] Jérusalem, Timiou Stavrou 40 (10e/11e s.), f. 112r-113r, https://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/cote/35936/  (no. diktyon 35936), libre accès : https://www.loc.gov/item/00279395633-jo . [3] B. Martin-Hisard, L’ange et le pape : le témoin géorgien d’une Vie grecque perdue de Grégoire le Grand, dans O. Delouis et al. (éd.), Le saint, le moine et le paysan. Mélanges d’histoire byzantine offerts à Michel Kaplan  (Byzantina Sorbonensia, 29), Paris, 2016, p. 457-502, https://books.openedition.org/psorbonne/37705 . [4] Milan, Ambrosiana Q.40.sup. (12e s.), f. 136v-137r, https://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/cote/43150/  (no. diktyon 43150). [5] Berlin, Phillipps 1622 (219) (12e/13e s., no. diktyon 9524), cf. H. Delehaye (éd.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Acta Sanctorum Propylaeum Novembris , Bruxelles, 1902, col. 531-532. [6] Le texte a été publié par M. Gedeon, Ἀρχείον Ἐκκλησιαστικής Ἱστορίας , Constantinople, 1911, p. 31-35. [7] Le texte a été publié dans V. Laurent - J. Darrouzès, Dossier grec de l’Union de Lyon (1273–1277)  (Archives de l’Orient chrétien, 16), Paris, 1976, p. 45-52 ; 346-375. Voir aussi Repertorium Auctorum Polemicorum , no. 4482, https://apps.unive.it/project/rap/visualizza/g4482 . [8] Laurent - Darrouzès, Dossier grec , p. 52-59 ; 404-423. [9] Voir aussi S. Alexopoulos, The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of Its Origins, Evolution, and Structural Components , Leuven, 2009, p. 47-55 ; S. Parenti, A Oriente e Occidente di Constantinopoli , Vatican, 2010, p. 75-87 ; D. Oltean, Le pape Grégoire Ier, l’absolution de l’empereur Théophile et la liturgie byzantine des présanctifiés, dans Ostkirchliche Studien , 72.2 (2023), p. 311-338.

R. Magritte, Le château des Pyrénées  (1959), Musée d’Israël, Jérusalem, https://en.wikipedia.org/wiki/File:Rene_Magritte_-_The_Castle_of_the_Pyrenees.jpg . Tout au long de son histoire, l’homme a voulu comprendre le monde dans lequel il vivait et explorer la Terre jusqu’à ses extrémités. Dans l’imaginaire chrétien médiéval, cette curiosité naturelle s’est mêlée au désir de visiter, ou au moins d’identifier, le Paradis, pensé comme un espace physique situé aux confins du monde. Par conséquent, on trouve dans l’hagiographie byzantine des récits insolites qui racontent, avec le charme des contes populaires, les aventures et les découvertes des moines qui auraient voyagé au bout du monde. Même si quelques-uns de ces moines, comme Macaire le Romain, sont entrés dans le calendrier byzantin, leurs carnets de voyage ne sont que des fantaisies littéraires, qui voulaient répondre à l’intérêt religieux de leur époque. Les auteurs se sont largement inspirés du Roman  d’Alexandre le Grand, l’un des textes les plus lus au Moyen Âge dans toute la Méditerranée.       Les voyages aux confins du monde dans l’hagiographie byzantine Macaire le Romain est un saint relativement peu connu, célébré le 23 octobre.  [1] Sa Vie ( BHG  1104-1005i) est une narration complexe, écrite vers le 5 e /6 e  siècle, dont la première partie décrit le voyage des moines Théophile, Serge et Hygiénos jusqu’au bout du monde. Partis de la région de Mésopotamie, ils cheminent vers l’est et traversent successivement les pays des Androgynes, des Cynocéphales (hommes aux des têtes de chien) et des hommes de petite taille. Les moines rencontrent également des espèces fabuleuses comme la licorne (animal légendaire à corne unique) et l’onocentaure (animal à tête et à torse d’homme, et à corps d’âne). Les voyageurs regardent de loin aussi bien la fosse éternelle destinée aux pécheurs que les lieux des bienheureux et la fontaine d’Immortalité. À la fin de leur périple, aux confins du monde, ils trouvent Macaire, qui vivait nu dans une grotte à seulement 20 miles du Paradis.  [2]   L’auteur de la Vie de Macaire a utilisé comme source d’inspiration le Roman  d’Alexandre, un ouvrage qui mêle divers faits historiques et légendes relatifs à l’empereur Alexandre le Grand (356-323 av. J.‑C.). La première rédaction du texte date du 3 e  siècle au plus tard. Selon ce récit, Alexandre voyage lui aussi au-delà des limites du monde connu, traverse les pays des Cynocéphales et des hommes de petite taille, rencontre des unicornes et des centaures. Comme les trois moines, Alexandre arrive à la source de l’eau de Vie, mais il ne la reconnaît pas. À la frontière entre le monde humain et le lieu des esprits, l’empereur construit une arche sur laquelle il inscrit des conseils sur le chemin à suivre.  [3]  Ce dernier élément est suggestif pour l’utilisation ultérieure du texte, puisque dans la Vie de Macaire, les trois moines arrivent à cette arche et lisent l’inscription d’Alexandre.  [4]     Un texte proche de la Vie  de Macaire est le Récit sur la vie des Bienheureux  par le moine Zosime ( BHG  1889-1890f, CAVT  166), qui peut dater du 5 e /6 e  siècle. Selon cette narration, Zosime voyage vers le lieu où habitent « les Bienheureux » ou « les Réchabites », les descendants de Réchab que le prophète Jérémie avait loués pour leur vie ascétique plusieurs siècles auparavant (Jér. 35, 1-19). Après une traversée miraculeuse d’un grand fleuve, Zosime rencontre les Bienheureux, qui vivaient nus au milieu d’une nature paradisiaque et priaient sans cesse. Les arbres leur donnaient de la nourriture tous les jours, à l’exception du carême, quand ils recevaient la manne céleste. Les familles n’avaient que deux enfants, dont l’un était destiné au mariage et l’autre à la virginité. Les membres de cette communauté utopique vivaient entre trois cents et sept cents ans.  [5]   Dans ce récit, le motif de l’homme nu vivant dans un état paradisiaque au bout du monde fait écho non seulement à la Vie  de Macaire, dont le nom signifie « bienheureux », mais également au Roman  d’Alexandre. Selon la légende, en Inde, l’empereur rencontre les gymnosophistes, les sages nus, également appelés brahmanes. Ils vivaient cent cinquante ans et avaient deux enfants, qui devaient remplacer l’un le père et l’autre la mère. Ces sages hindous sont parfois confondus avec « les Bienheureux » et placés sur une ou plusieurs îles paradisiaques, à l’extrémité orientale du monde.  [6]  D’autre fois, les Bienheureux et les brahmanes forment deux catégories distinctes, comme dans une Description du monde entier et des peuples  datant du 4 e  siècle, mais leurs pays demeurent les deux régions du monde les plus proches du Paradis.  [7] Dans tous les cas, les Réchabites du récit de Zosime ne sont que la version chrétienne des gymnosophistes, un modèle littéraire bien plus ancien.   Les auteurs byzantins semblent donc avoir bien connu le lieu des Bienheureux. Selon les Actes de Matthieu dans la ville des Bienheureux ( CANT  268), l’apôtre aurait visité ce pays où les habitants respiraient la fragrance du Paradis et buvaient de l’eau qui coulait du jardin d’Éden.  [8]  La place exacte de la ville n’a pas encore été divulguée, mais selon le moine Agapios le Syrien, qui aurait également décrit son voyage vers le Paradis ( BHG  2017), l’île des Bienheureux était entourée de mûrs hauts jusqu’au ciel. Dans la proximité se trouvait la fontaine d’Immortalité, accessible uniquement aux apôtres et aux justes. Pour Agapios, l’île est donc devenue un lieu du repos éternel des humains, après leur mort.  [9]   Le mythe du Paradis perdu Toutes ces légendes byzantines cherchaient, en effet, à maintenir l’intérêt des lecteurs pour le Paradis et la vie éternelle perdue. Néanmoins, ce motif est très ancien. Bien avant Macaire et Alexandre, dans la mythologie sumérienne, le roi Gilgamesh (3 e  millénaire av. J.‑C.) arrive également aux confins du monde, à la quête d’un remède contre la mort. Après avoir rencontré un bienheureux qui habitait sur une île entourée des eaux de la Mort, Gilgamesh réussit à cueillir la plante de Jouvence, même s’il ne sera pas capable de la garder longtemps.  [10]  Dans une légende mésopotamienne semblable, le roi mythique Etana, qui n’avait pas d’enfants, monte jusqu’au Paradis afin d’obtenir l’herbe de Vie.  [11]   Selon la tradition taoïste, les « immortels » ( xian ) jouissent déjà de la vie paradisiaque dans leur demeure, située dans la mer de l’Est, sur les îles des Bienheureux. Jaloux, les premiers empereurs des dynasties Qin et Han (3 e -2 e s. av. J.‑C.) auraient organisé des missions vers ce pays lointain, mais personne n’en serait revenu avec l’élixir de Juvence.  [12] Quant à la mythologie hindoue, elle situe l’île des Bienheureux, appelée Svetadvipa, vers le nord, dans la région de la montagne sacrée Meru. Selon le Mahabharata (Shantiparvan, §337) (ca. 3 e s. av. J.‑C.-3 e  s. après J.‑C.), l’île serait un espace paradisiaque où les hommes vivent dans un grand bonheur plus longtemps que les mortels ordinaires et dédient leur existence à Dieu seul.  [13]   Dans la mythologie grecque, Héraclès voyage vers un jardin divin, situé au bout du monde, pour obtenir les pommes d’or, gardées par un dragon à cent têtes. Plus tard, on a cru que ce jardin des Hespérides se situait à l’extrémité occidentale du monde connu, dans l’océan Atlantique.  [14] Les îles des Bienheureux ne se trouvaient pas loin. Selon Pindare (6 e -5 e  s. av. J.‑C.) et les auteurs ultérieurs, suivis par le moine Agapios, leur rôle n’est pas d’accueillir des communautés utopiques, mais les héros, les sages et les âmes vertueuses après leur mort.  [15]   La géographie du Paradis et des îles des Bienheureux reste donc variable. Tout au long de l'histoire, la place du Paradis terrestre s’est modifiée à plusieurs reprises, en accord avec la fonction religieuse et sociale que différents groupes ethniques ont voulu lui donner. Pour les Byzantins, le Paradis se trouvait à l’Est, mais Christophe Colomb, devant l’estuaire de l’Orénoque, était convaincu d’avoir découvert l’un des quatre fleuves qui coulent du Paradis. Cette diversité culturelle n’a pourtant jamais empêché les faux prophètes de croire qu’un jour, le Paradis sur terre peut et doit être visité par tous.  [16]   [1]  H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Acta Sanctorum Propylaeum Novembris , Bruxelles, 1902, col. 160.37. Voir aussi voir Vatican, BAV gr. 1613 (10 e /11 e  s.), p. 334, cf.  PG , 117, col. 268 (19 janvier). [2] S. Papaioannou (éd. et trad.), Life of Makarios the Roman, dans Saints at the Limits: Seven Byzantine Popular Legends  (Dumbarton Oaks Medieval Library, 78), Cambridge (MA), 2023, p. 78‑127 (§7-8, pays des Androgynes ; §9, pays des Cynocéphales ; §10, l’unicorne et l’onocentaure ; §14-17, lieux des pécheurs ; §19, lieux des bienheureux ; §20, hommes de petite taille). L’abréviation BHG  fait référence à Bibliotheca Hagiographica Graeca . [3] The Greek Alexander Romance , trad. R. Stoneman, London, 1991, p. 146 (§3.28, pays des Cynocéphales) ; 125 (§2.44, pays des hommes de petite taille) ; 184 (§3.17, unicornes) ; 124 (§2.41, centaures) ; 121 (§2.39, l’eau de Vie) ; 122 (§2.41, l’arche d’Alexande). [4] Papaioannou, Life of Makarios the Roman, p. 88-89 (§12). [5] J. H. Charlesworth (éd. et trad.), The History of the Rechabites, I: The   Greek Recension , Chico (CA), 1982. L’abréviation CAVT  fait référence à Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti .  [6]   The Greek Alexander Romance , p. 121 (§2.40) ; 131-133 (§3.5-6) ; 179 (§2.35) ; Pseudo-Palladius, On the Life of the Brahmans, trad. R. Stoneman, Legends of Alexander the Great , London, 2012, p. 35-38 (§1.4-14). Voir C. Jouanno, Des Gymnosophistes aux Réchabites : une utopie antique et sa christianisation, dans L’antiquité classique , 79 (2010), p. 53-76, https://www.persee.fr/doc/antiq_0770-2817_2010_num_79_1_3982 . [7]   Expositio totius mundi et gentium , éd. et trad. J. Rougé (Sources chrétiennes, 124), Paris, 1966, p. 142-149 (§4-8) ; 350-351 ; 356. [8] J.-N. Pérès (trad.), Actes de Matthieu dans la ville de Kahnat, dans P. Geoltrain – J.‑D. Kaestli (éd.), Écrits apocryphes chrétiens , vol. 2, Paris, 2005, p. 910-913. L’abréviation CANT  fait référence à Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [9]  R. Pope (éd. et trad.), The Greek Text of “The Narration of Our Pious Father Agapios the Syrian”, dans  Cyrillomethodianum , 8-9 (1984-1985), p. 233-260. Voir C. Cupane, The Heavenly City: Religious and Secular Visions of the Other World in Byzantine Literature, dans C.   Angelidi – G.   T.   Calofonos (ed.), Dreaming in Byzantium and Beyond , London, 2014, p. 53-68   ; D. Penskaya, Hagiography and Fairytale. Paradise and the Land of the Blessed in Byzantium, dans A. Rigo et al. (éd.), Byzantine Hagiography: Texts, Themes & Projects  (Byzantioς. Studies in Byzantine History and Civilization, 13), Turnhout, 2018, p. 141-155. [10]  A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic , Oxford, 2003, vol. 1, p. 686-725 (§10-11). [11] J. V. Kinnier Wilson (éd. et trad.), The Legend of Etana: A New Edition , Warminster, 1985, p. 118-123. [12]  D. Holzman, Immortality-Seeking in Early Chinese Poetry, dans W. J. Peterson et al (éd.), The Power of Culture: Studies in Chinese Cultural History , Hong Kong, 1994, p. 103-118 ; Z. Kirkova, Roaming into the Beyond: Representations of Xian Immortality in Early Medieval Chinese Verse  (Sinica Leidensia, 129), Leiden, 2016, p. 14-42 ; 160-202. [13]  K. Rönnow, Some Remarks on Śvetadvīpa, dans Bulletin of the School of Oriental Studies , 5.2 (1929), p. 253-284. [14] Pliny, Natural History , §19.22.2, éd. et trad. H. Rackham et al. (Loeb Classical Library), vol. 5, Cambridge (MA), 1961, p. 460-461. [15] The Geography of Strabo , §3.2.13, éd. et trad. H. L. Jones (Loeb Classical Library), vol. 2, Cambridge (MA), 1949, p. 52-57.  [16] M. Eliade, Traité d’histoire des religions , Paris, 1949, p. 169-170 ; 246-252 ; 316-324 ; 361-363 ; U. Eco, The Book of Legendary Lands , trad. A. McEwen, London, 2013, p. 145-181.

La capture d’une licorne, miniature dans le manuscrit Oxford, Bodl. 533  (13 e s.), f. 3r, © Bodleian Libraries, University of Oxford, CC BY-NC 4.0, https://digital.bodleian.ox.ac.uk/objects/36652b63-d9b1-4480-a88b-769d558bf238/surfaces/6b403dae-4c5f-481c-9fd6-7089e4684a16 . La fantaisie humaine construit ses plus beaux châteaux de sable sur des réalités qu’elle ne peut pas vérifier. C’est le cas de la légende de la licorne, élaborée autour d’un animal fabuleux que chacun a imaginé à sa manière. Au fil du temps, la licorne s’est transformée d’une créature ressemblant à un rhinocéros en un cheval diaphane, doté d’une énorme corne sur la tête. Les Byzantins n’ont jamais douté de l’existence de cet animal. La mention répétée de la licorne dans la version grecque de l’Ancien Testament, surtout dans les Psaumes, a renforcé cette conviction. Ils ont considéré la licorne soit comme une créature effrayante qui, à l’instar de la mort, menace continuellement la vie de l’homme, soit comme un animal très puissant et pur, comparable au Christ, que seule l’intercession d’une vierge permet de capturer. Plusieurs artistes byzantins se sont inspirés de cette légende à multiples facettes afin de décorer les livres de culte de leur époque.   Le pouvoir maléfique de la licorne La licorne fait son apparition dans les textes grecs avec Ctésias (5 e  s.-4 e  s. av. J.-C.), médecin à la cour du roi perse Artaxerxès II (404-358 av. J.-C.). Dans sa description de l’Inde, Ctésias confond probablement la licorne avec le rhinocéros et la considère comme une sorte d’âne sauvage doté d’une belle corne sur la tête. Selon lui, la licorne ne se laisse pas attraper facilement, mais elle se bat jusqu’à sa mort ; sa corne possède des propriétés thaumaturgiques : Ctésias dit qu’il existe aux Indes des ânes sauvages aussi gros que des chevaux et même plus gros ; ils  ont le corps blanc, la tête pourpre, les yeux d’un bleu sombre. Cet animal porte une corne au milieu du front ; elle mesure une coudée. […] Ceux qui ont bu dans ces cornes (car on en fait des vases à boire) ne sont sujets, dit-on, ni aux convulsions ni au haut mal et les poisons mêmes ne peuvent leur nuire.   [1] La confusion entre la licorne et le rhinocéros ou un autre animal très puissant s’est maintenue pendant toute l’Antiquité. De plus, l’apparence de la licorne est devenue encore plus imprécise à cause de sa mention répétée dans la traduction grecque de l’Ancien Testament. Dans la Septante, le terme monocéros  (μονόκερως), c’est-à-dire « animal à une seule corne », remplace le mot hébreu re'em , qui avait normalement le sens de « bœuf sauvage » ou « buffle ». Ainsi artificiellement entrée dans le langage chrétien courant, la licorne a été conçue de diverses manières, souvent contradictoires.     La représentation la plus ancienne de la licorne correspond bien à la nature sauvage du rhinocéros. À cause de son pouvoir, la licorne est comparée au lion, avec lequel elle est mise en parallèle dans le Psaume 21, 22 : Sauve-moi de la gueule du lion, délivre mon humilité des cornes des licornes  (σῶσόν με ἐκ στόματος λέοντος καὶ ἀπὸ κεράτων μονοκερώτων  τὴν ταπείνωσίν μου). Selon le Roman  d’Alexandre, un ouvrage qui mêle divers faits historiques et récits fantaisistes relatifs à l’empereur Alexandre le Grand (356-323 av. J.‑C.), la licorne est plus grande qu’un éléphant et est capable de tuer vingt-six hommes d’un seul coup. Selon un texte hagiographique dédié à Macaire le Romain, un saint célébré le 23 octobre ( BHG  1104‑1005i), trois moines partis en voyage vers le Paradis terrestre rencontrent des licornes et d’autres animaux fantastiques aux confins de la terre.  [2]   Le pouvoir destructeur de cet animal féroce a conduit les commentateurs chrétiens à considérer la licorne comme un symbole du mal. Selon Eusèbe de Césarée, les licornes sont les adversaires de Dieu, puisqu’elles s’opposent aux justes. Selon Augustin, les licornes symbolisent les ténèbres de ce monde et l’orgueil qui conduit l’homme dans ses mauvais choix. Pour Euthyme Zigabénos (11 e -12 e  s.), les licornes sont les Juifs, les adversaires des chrétiens. Selon une courte prière à vocation protectrice, attribuée au Christ sur la croix, incluse dans un manuscrit copte du 6 e /7 e siècle ( London, British Library Or. 6796(4) + 6796 ), la licorne est même devenue la gardienne de l’au-delà. Surprise de se trouver impuissante face à celui qui est crucifié, la licorne apprend la véritable nature de celui-ci et s’enfuit vaincue.  [3]   La parabole de l’homme poursuivi par la licorne   Cette interprétation négative de la licorne a atteint son apogée dans une parabole qui a connu un grand succès dans le monde byzantin à partir du 10 e /11 e  siècle, celle de l’homme chassé par la licorne. Selon la Vie  de Barlaam et Josaphat ( BHG  224), un texte hagiographique qui inclut, en effet, la biographie du prince Siddhartha Gautama, mieux connu sous le nom de Bouddha , la licorne est le symbole de la mort qui menace en permanence la vie de l’homme. Poursuivi par la licorne furieuse, l’homme tombe dans une fosse, symbole du monde, au fond duquel se trouve un dragon, symbole de l’enfer ; l’homme réussit à s’accrocher à un arbre, symbole de la vie, mais ses racines sont continuellement rongées par deux souris, l’une blanche et l’autre noire, symboles des jours et des nuits ; quatre serpents, qui représentent les quatre éléments de la nature, angoissent également le malheureux ; malgré cette situation désespérée, l’homme se contente des quelques gouttes de miel qui coulent des branches de l’arbre, symboles des délices du monde, qui le séduisent et le font négliger son salut.  [4]     L’apologue est originaire d’Orient, où il est connu depuis longtemps. Un récit presque identique se trouve dans le Mahabharata  (III, §5-6) (ca. 3 e  s. av. J.-C.-3 e  s.), mais c’est un éléphant terrifiant à six faces et douze pieds qui menace l’homme, non pas une licorne. Le remplacement de l’éléphant par la licorne a eu lieu au 10 e /11 e siècle, au mont Athos, au moment de la traduction de la Vie  de Barlaam et Josaphat du géorgien en grec.  [5]     Cette origine orientale de la fable n’a pas empêché les artistes byzantins de la représenter dans de nombreux manuscrits. Elle a trouvé sa place même dans des psautiers de luxe réalisés à Constantinople, comme le Psautier de Théodore ( London, BL Add. 19352,  AD 1066) et le Psautier Barberini ( Vatican, BAV Barb. gr. 372 , 11 e s.). La parabole a été choisie pour illustrer le verset : L’homme est semblable à la vanité même ; ses jours sont comme l’ombre qui passe  (Ps. 143, 4).  [6]   La licorne et la vierge À l’opposé de cette image d’un être effrayant et maléfique, la licorne est également devenue un symbole du pouvoir absolu, donc du pouvoir de Dieu. En effet, selon le livre des Nombres (Nb. 23, 22), c’est Dieu qui les a fait sortir d’Égypte ; sa gloire est comme celle de l’unicorne  (Θεὸς ὁ ἐξαγαγὼν αὐτοὺς ἐξ Αἰγύπτου· ὡς δόξα μονοκέρωτος  αὐτῷ). Selon Origène et Basile le Grand, la corne unique de la licorne indiquerait donc le Dieu unique, tandis que la force de la licorne symboliserait le pouvoir du Christ, donné au peuple choisi. Pour Eusèbe de Césarée, les versets L’Éternel brise les cèdres du Liban, il les fait sauter comme le jeune taureau du Liban et le fils bien-aimé des licornes  (Ps. 28, 5-6, συντρίψει Κύριος τὰς κέδρους τοῦ Λιβάνου καὶ λεπτυνεῖ αὐτὰς ὡς τὸν μόσχον τὸν Λίβανον καὶ ὁ ἠγαπημένος ὡς υἱὸς μονοκερώτων ) ne peuvent parler que de Jérusalem (le jeune taureau) et du Fils bien-aimé (le fils des licornes). D’autres auteurs, comme Justin le Martyr, Tertullien et Jean Chrysostome, ont interprété la licorne comme un symbole de la croix du Christ, puisque les bras de la croix sont comparables aux cornes des licornes. Enfin, selon Athanase d’Alexandrie, Cyrille d’Alexandrie et Théodoret de Cyr, la licorne symboliserait les saints patriarches, les prophètes, les apôtres et même tout le peuple chrétien.  [7]   La lecture favorable des textes bibliques et le parallèle établi entre le Christ et la licorne ont conduit à un autre emprunt littéraire. Vers le 3 e /4 e  siècle, dans un ouvrage intitulé Physiologos , c’est-à-dire « celui qui étudie la nature », un auteur anonyme ajoute à ce symbolisme la légende de la vierge qui, elle seule, peut capturer la licorne. La vierge annonce ainsi la Vierge Marie, puisque la licorne préfigure le Christ même : Le chasseur ne peut pas en approcher parce que l’animal est très fort. Comment le chasse-t-on ? Ils mettent devant lui une vierge chaste, il saute dans le sein de la vierge et elle le nourrit et l’emmène dans le palais, devant le roi. […]  L’animal symbolise la personne du Sauveur. « Il nous a suscité une corne de salut dans la maison de David » (Luc 1, 69), notre père, et il est devenu pour nous une corne de salut. Ni les anges ni les puissances n'ont pu le retenir, mais il a habité dans le sein de la très pure Vierge Marie.  [8]  La légende de la vierge qui sert d’appât et de la bête emmenée dans le palais royal provient, encore une fois, d’Orient. Elle a subi plusieurs transformations, car initialement, c’était une courtisane qui pouvait saisir la licorne, et non une vierge. La version la plus ancienne du récit se trouve dans la mythologie sumérienne et se réfère à Enkidu qui, avant de devenir l’ami du roi Gilgamesh (3 e  millénaire av. J.‑C.), vivait à l’état sauvage et se nourrissait comme les animaux. Il serait né d’une gazelle et d’un âne sauvage. Afin d’emmener Enkidu à sa cour, Gilgamesh envoie une courtisane qui le séduit par ses charmes.  [9]      Cette première version de la légende a servi de source aux textes du Ramayana  (ca. 5 e  s. av. J.-C.-3 e  s.) et du Mahabharata , où une biche ou antilope fécondée par la semence d’un saint ascète donne naissance à un être humain doté d’une corne sur la tête. L’enfant est donc appelé Rishyasringa, qui signifie « le sage à corne de biche ». Arrivé à l’âge de la maturité, Rishyasringa est amené par la ruse d’une courtisane de la forêt à la cour royale, où il épouse la fille du roi. Dans l’une des versions bouddhiques du texte, incluse dans le Mahavastu  (2 e -4 e  s.), le jeune s’appelle Ekasringa, c’est-à-dire « le sage à une seule corne », et est capturé non par une courtisane, mais par une vierge, Nalini, la fille du roi.  [10]   À travers le Physiologos , cette historiette orientale est entrée dans l’imaginaire byzantin. On la voit représentée dans les mêmes deux psautiers de luxe, dans une scène où une licorne s’approche d’une vierge et lui pose le pied sur les genoux. Elle sert d’illustration du verset : Ma   corne sera élevée comme celle de la licorne  (Ps. 91, 11 : ὑψωθήσεται ὡς μονοκέρωτος  τὸ κέρας μου). En revanche, dans le manuscrit Mont Athos, Pantocrator 61  (9 e s.), l’image est mise en relation avec le Psaume 77, 69 : Et il bâtit son sanctuaire comme celui des licornes sur la terre qu’il fonda pour toujours  (καὶ ᾠκοδόμησεν ὡς μονοκέρωτος τὸ ἁγίασμα αὐτοῦ, ἐν τῇ γῇ ἐθεμελίωσεν αὐτὴν εἰς τὸν αἰῶνα).  [11]     En fin de compte, ce qui demeure peu compréhensible, c’est la perception commune de la licorne chez les Byzantins. Est-ce qu’elle symbolisait la mort, comme dans la parabole de l’homme chassé par la licorne, ou le Christ, comme dans la légende de la vierge qui capture la licorne ? La présence simultanée des deux scènes dans les mêmes psautiers suggère une liberté de choix réservée aux lecteurs. D’autre part, on remarque avec quelle facilité les légendes orientales ont trouvé leur place dans l’imaginaire byzantin ; il semble que la théologie a été vaincue par la légende, pour reprendre une expression de Jacques Le Goff.  [12] En effet, il est facile de construire divers symboles et allégories lorsqu’ils reposent sur des réalités incohérentes. C’est le cas de la licorne, un symbole imaginaire qui n’a jamais existé en réalité.   [1]  Photios, Bibliothèque , §72 (Ctésias), éd. et trad. R. Henry, vol. 1, Paris, 1959, p. 143-144. [2] The Greek Alexander Romance , trad. R. Stoneman, London, 1991, p. 184 (§3.17) ; S. Papaioannou (éd. et trad.), Life of Makarios the Roman, dans Saints at the Limits: Seven Byzantine Popular Legends  (Dumbarton Oaks Medieval Library, 78), Cambridge (MA), 2023, p. 86‑87 (§10). [3]  Voir M.-T. Canivet – P. Canivet, La licorne dans les mosaïques de Huarte d’Apamène (Syrie), IV e ‑V e  s., dans Byzantion , 49 (1979), p. 57-87 ; J. Beal, The Unicorn as a Symbol for Christ in the Middle Ages, dans Eadem (éd.), Illuminating Jesus in the Middle Ages  (Commentaria, 12), Leiden, 2019, p. 154-188 ; J. E. Sanzo, The Innovative Use of Biblical Traditions for Ritual Power: The Crucifixion of Jesus on a Coptic Exorcistic Spell (Brit. Lib. Or. 6796[4], 6796) as a Test Case, dans Archiv für Religionsgeschichte , 16 (2014), p. 67–98 ; R. Bélanger Sarrazin, Prayer of Christ From the Cross, e‑Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/prayer-of-christ-from-the-cross . [4] John Damascene, Barlaam and Ioasaph , trad. G. R. Woodward – H. Mattingly (Loeb Classical Library, 34), Cambridge (MA), 1967 (1914), p. 187-191 (§12). La parabole est également incluse dans la version d’Eugène de Sicile (12 e  s.) de l’ouvrage Stéphanitès et Ichnélatès , une traduction de l’arabe en grec de Kalila et Dimna  ou Les fables de Bidpaï (8 e s.), contenant des apologues d’origine indienne ( Panchatantra , Mahabharata , etc.), voir M. D. Lauxtermann, Unicorn or No Unicorn: Stephanites and Ichnelates , Prol. 3.10, dans L. Silvano et al. (éd.), Virtute vir tutus: Studi di letteratura greca, bizantina e umanistica offerti a Enrico V. Maltese , Ghent, 2023, p. 409-428. [5] Voir A. Mahé – J.-P. Mahé (trad.), La sagesse de Balahvar. Une vie christianisée du Bouddha , Paris, 1993, p. 76-77 (version brève du texte géorgien) ; M. Toumpouri, L’homme chassé par la licorne : de l’Inde au Mont-Athos, dans G. Ducœur (éd.), Autour de Bāmiyān. De la Bactriane hellénisée à l’Inde bouddhique, Paris, 2012, p. 425-444. La parabole de Stéphanitès et Ichnélatès mentionne également une licorne, même s’il s’agit d’un éléphant dans Kalila et Dimna . [6] Psautier de Théodore, f. 182v ; Psautier Barberini, f. 237v. Voir C. J. Hilsdale, Worldliness in Byzantium and Beyond: Reassessing the Visual Networks of Barlaam and Ioasaph, dans C. Normore – C. Symes (éd.), Reassessing the Global Turn in Medieval Art History , Amsterdam, 2018, p. 57-96 ; https://digi.vatlib.it/view/MSS_Barb.gr.372 . [7] Canivet – Canivet, La licorne, p. 81-87 ; J. Beal, The Unicorn, p. 156-163. [8]   Physiologus , §22, trad. R. M. Grant, Early Christians and Animals , London, 1999, p. 62. [9]  A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic , Oxford, 2003, vol. 1, p. 544-562 ; 650 -6 51 (§1-2 ; 8). [10]  Ramayana , I, 8-10 ; Mahabharata , III, §110-113 ; The   Mahavastu , trad. J. J. Jones, London, 1956, vol. 3, p. 138-147, https://archive.org/details/sacredbooksofbud19londuoft/sacredbooksofbud19londuoft/page/138 . Voir T. Abusch, The Tale of the Wild Man and the Courtesan in India and Mesopotamia: The Seductions of Rśyaśrnga in the Mahābhārata and Enkidu in the Epic of Gilgamesh, dans M. J. Geller (éd.), Melammu: The Ancient World in an Age of Globalization (Melammu Symposia, 6), Berlin, 2014, p. 69-109 ; M. Wiedemann, La femme et la licorne, dans M.‑L. Paoli (éd.), L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal… , Bordeaux, 2018, p. 271‑308, https://books.openedition.org/pub/13276 . [11] Psautier de Théodore, f. 124v ; Psautier Barberini, f. 160r ; Mont Athos, Pantocrator 61 , f. 109v. Voir aussi Psautier Chludov, Moscou, Musée historique d’État gr. 129-d (9 e  s.), f. 93v (Ps. 91, 11) ; C. Stephen-Kaissis, ‘Well Speaks the Physiologus‘ The Image of the Virgin and Unicorn in the Ninth-Century Byzantine Marginal Psalters and Their Relation to the Smyrna Physiologus (preprint), https://archiv.ub.uni-heidelberg.de/propylaeumdok/volltexte/2023/5698 . [12] J. Le Goff, Héros et merveilles du Moyen Âge , Paris, 2005, p. 159.

Bartolomé Esteban Murillo, Les noces de Cana  (1672, détail), © The Henry Barber Trust, The Barber Institute of Fine Arts, University of Birmingham, https://barber.org.uk/bartolome-esteban-murillo-1617-1682 . La transformation de l’eau en vin est un miracle attribué aussi bien au Christ, dans l’évangile selon Jean, qu’au dieu Dionysos, dans la mythologie grecque. Puisque les légendes qui font de Dionysos l’inventeur du vin sont beaucoup plus anciennes, le miracle de Cana en Galilée a souvent été interprété comme une réplique chrétienne à un culte païen bien répandu à l’époque.  [1]  Ce parallélisme est soutenu par une célébration semblable du miracle. Chez les chrétiens, au 4 e  siècle, on fêtait le mariage de Cana le 6 janvier, une date assimilée à la naissance et au baptême du Christ, ainsi qu’au Nouvel An. Néanmoins, le même jour, les non-chrétiens célébraient depuis longtemps soit Dionysos et le miracle de l’eau transformée en vin, soit la naissance du dieu Éon, symbole du temps éternel, amalgamé, en Égypte, avec Osiris et Dionysos, les dieux de la mort et de la résurrection.   Le miracle de Cana Selon Épiphane de Salamine (4 e  s.), la naissance du Christ et le miracle de Cana ont eu lieu le même jour, le 6 janvier, avec un intervalle de trente ans entre eux. Leur fête commune, appelée l’Épiphanie (qui signifie manifestation, apparition), était accompagnée de miracles semblables à celui de Cana, « comme en témoignent les sources et les rivières de nombreuses régions, qui se transforment en vin ». Épiphane donne deux exemples de telles rivières, celles situées près de Cibyra, en Carie (au sud-ouest de l’Anatolie) et de Gerasa, en Jordanie ; lui-même et ses compagnons auraient bu de ces sources dont l’eau serait devenue vin.  [2]     En Égypte, le miracle de Cana était fêté avec le baptême du Christ le 6 janvier, une date qui coïncidait avec le Nouvel An.  [3] Les noces de Cana et le baptême étaient également célébrés ensemble dans plusieurs régions d’Occident, comme le témoignent Paulin de Nola (4 e -5 e  s.), Pierre Chrysologue (5 e  s.), Maxime de Turin (5 e  s.) et le calendrier de Polemius Sylvius (448-449), parmi d’autres. Le lectionnaire de Luxeuil et le missel de Bobbio, qui datent du 7 e /8 e  siècle, incluent le miracle de Cana (Jean 2, 1-11) parmi les lectures de la liturgie du 6 janvier.  [4]   Dans la tradition byzantine, la commémoration du miracle de Cana fut transférée au 8 janvier, deux jours après l’Épiphanie. Cette date est mentionnée dans quelques manuscrits anciens, soit dans le  synaxaire ,  [5] soit dans le calendrier (ménologe) inclus à la fin de l’ apostolos .  [6] Chez les Byzantins, cette coutume est ensuite disparue, mais la tradition copte la conserve jusqu’à aujourd’hui.    Selon plusieurs textes anciens, le miracle de Cana aurait été copié par de nombreux saints. Il semble qu’Épiphane de Salamine non seulement aurait bu à des sources miraculeusement transformées en vin, mais il aurait accompli un miracle inversé, en transformant le vin en eau.  [7] En Palestine, Sabas le Sanctifié aurait changé le vinaigre en vin ; pour trois jours, ce vin ne manqua pas, afin que les moines puissent le boire librement.  [8]  À Paris, le jour de l’Épiphanie, Marcel, devenu plus tard évêque (4 e -5 e  s.), aurait pris de l’eau dans la Seine, mais elle aurait été transformée en vin pour l’eucharistie.  [9]  Selon la Vie  de Colomba d’Iona (6 e  s.), le saint aurait changé l’eau en vin,  [10] tandis que Vedast d’Arras (5 e -6 e  s.) aurait miraculeusement rempli avec du vin un tonneau vide.  [11] Quant à Brigitte de Kildare, en Irlande (4 e -5 e  s.), on dit qu’elle aurait performé un miracle semblable, mais, cette fois, elle transforma l’eau en bière.  [12]   Le culte de Dionysos Ces légendes chrétiennes liées à la transformation de l’eau en vin ont des origines très anciennes. Dans la mythologie gréco-latine, des miracles semblables font référence à Dionysos/Bacchus, le dieu du vin, du théâtre, de la fertilité, des mystères et de la résurrection. Dans les premiers siècles chrétiens, son culte était très répandu dans tout le bassin méditerranéen, la Galilée y compris.    Selon Diodore de Sicile (1 er  s. av. J.-C.), les habitants de la ville de Téos, en Ionie (région dans l’Anatolie occidentale, voisine de Carie), considéraient que Dionysos était né dans ce pays, puisqu’une source de vin avec un parfum doux jaillissait chez eux, à une date fixe.  [13] Selon Pline l’Ancien (1 er  s.), on disait qu’à Andros, dans les Cyclades, au sanctuaire de Dionysos, l’eau d’une source se transformait en vin une fois par an. Le miracle se produisait pendant les sept jours consacrés à ce dieu, qui commençaient aux nones de janvier (5 janvier) ; néanmoins, le vin redevenait de l’eau si on le transportait loin du temple.  [14]  Quant à Pausanias (2 e  s.), il mentionne les habitants de la ville d’Élis, au nord-ouest du Péloponnèse, qui croyaient que Dionysos participait chaque année à la fête qu’ils lui dédiaient ; pendant la nuit, le dieu remplissait miraculeusement avec du vin trois récipients vides, préparés à l’intérieur du temple.  [15]     Cette fête du 5/6 janvier, dédiée à Dionysos et au miracle de l’eau transformée en vin, semble avoir été intégrée aux célébrations du solstice d’hiver (traditionnellement fixé au 25 décembre) et du Nouvel An. Selon le même Épiphane, à Alexandrie, les non-chrétiens se rassemblaient le 6 janvier, le Nouvel An, pour célébrer « Coré, c’est-à-dire la Vierge, [qui] a enfanté Éon ».  [16]  En Égypte, Éon était le dieu du temps éternel, assimilé à la fois à Osiris et à Dionysos. Le même festival était observé à Elusa, en Palestine, ainsi qu’à Pétra, en Jordanie, l’ancienne capitale des Nabatéens, où on célébrait la naissance du dieu Dushara, souvent amalgamé avec Zeus et Dionysos du panthéon grec.  [17]   La fête de l’Épiphanie semble avoir été construite sur la base de ces coutumes préchrétiennes. La commémoration du miracle de Cana devait ainsi remplacer le festival de Dionysos ; la Nativité et le Baptême du Christ répondaient au symbolisme d’un nouveau cycle solaire et combattaient le dieu du temps et de la vie, qui se manifestait dans le monde. Néanmoins, après plusieurs siècles, lorsque Dionysos fut oublié par les chrétiens, la fête du miracle de Cana perdit sa raison d’être dans le calendrier byzantin.   [1]  R. Seaford, Dionysos , London, 2006, p. 122-126 ; W. Eisele, Jesus und Dionysos: Göttliche Konkurrenz bei der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1-11), dans Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche , 100.1 (2009), p. 1-28 ; E. Kobel, Dining with John: CommunalMeals and Identity Formation in the Fourth Gospel and its Historical and Cultural Context  (Biblical Interpretation Series, 109), Leiden, 2011, p. 221-246. [2]   The Panarion of Epiphanius of Salamis , Book I (Sects 1-46) , trad. F. Williams, Leiden, 1987, p. 62 (§51.30.1-2). [3] W. Riedel – W. E. Crum, The Canons of Athanasius of Alexandria , London, 1904, p. 27 (§16). [4] Sur la fête de Épiphanie et le miracle de Cana, voir B. Botte, Les   origines de Noël et de l’Épiphanie , Louvain, 1932 ; H. Auf der Maur, Feiern im rhythmus der Zeit (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, 5), vol. 1, Regensburg, 1983, p. 154-176 ; T. J. Talley, The Origins of the Liturgical Year , New York, 1986, p. 85-147.  [5]  H. Delehaye (éd.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Acta Sanctorum Propylaeum Novembris , Bruxelles, 1902, col. 380.3-4 (manuscrits H, S, et Sa) ; J. Mateos, Le Typicon de la Grande Église. Ms.   Sainte Croix n° 40, X e  siècle  (Orientalia Christiana Analecta, 165), Rome, 1962–1963, vol. 1, p. 190-191. Voir aussi Sinaï gr. 548 , 10 e /11 e s. (Hs, Diktyon 58923), f. 95r.  [6] Mont Athos, St.-Pantéléimon 86 , 11 e /12 e s. (GA ℓ 1279, Diktyon 22223), f. 238v : σύναξις τοῦ ἐν Κανᾷ τῆς Γαλιλαίας γάμου, cf. G. Andreou, Il   Praxapostolos bizantino. Edizione del codice Mosca GIM Vlad. 21 (Savva 4)  (Jerusalemer Theologisches Forum, 46), Münster, 2023, p. 370-371. [7]   Patrologia Graeca , 41, col. 33-36 ( BHG  596, §10). [8] Cyril of Scythopolis, Lives of the Monks of Palestine , trad. R. Price – J. Binns (Cistercian Studies Series, 114), Kalamazoo (MI), 1991, p. 146 ( BHG  1608, §46). [9] Vita sancti Marcelli ( BHL  5248), §20, dans Venanti Honori Clementiani Fortunati presbyteri Italici opera pedestria , éd. B. Krusch (Monumenta Germaniae Historica, Auctores antiquissimi, 4.2), Berlin, 1885, p. 51. [10] Adomnán of Iona, Life of St Columba , §1.1 ; 2.1, trad. R. Sharpe, London, 1991, p. 110 ; 154 ( BHL  1886). [11] Jonas of Bobbio, Life of Columbanus, Life of John of Réomé, and Life of Vedast , trad. A. O’Hara – I. Wood (Translated Texts for Historians, 64), Liverpool, 2017, p. 270 ( BHL  8501, §4). [12] L. De Paor (trad.), Cogitosus’ Life of St. Brigid the Virgin, dans St. Patrick’s World: The Christian Church of Ireland’s Apostolic Age , Dublin, 1993, p. 211. [13] Diodorus of Sicily, The Library of History , §3.66, éd. et trad. C. H. Oldfather (Loeb Classical Library), vol. 2, Cambridge (MA), 1939, p. 14-15. [14] Pliny, Natural History , §2.106.11, éd. et trad. H. Rackham et al. (Loeb Classical Library), vol. 1, Cambridge (MA), 1949, p. 356-359 : Andro in insula, templo Liberi patris, fontem nonis Ianuariis semper vini sapore fluere  ; §31.13, vol. 8, Cambridge (MA), 1963, p. 388-389 : Andri e fonte Liberi patris statis diebus septenis eius dei vinum fluere . Voir aussi Pausanias, Description of Greece , §6.26.2, éd. et trad. W. H. S. Jones, vol. 3 (Loeb Classical Library), Cambridge (MA), 1961, p. 156-159. [15] Pausanias, Description of Greece , §6.26.1-2, p. 156-159. Voir A. I. Jiménez San Cristóbal, The Epiphany of Dionysus in Elis and the Miracle of the Wine (Plutarch, Quaestiones Graecae 299 B), dans R. Hirsch-Luipold – L. Roig Lanzillotta (éd.), Plutarch’s Religious Landscapes  (Brill’s Plutarch Studies, 6), Leiden, 2020, p. 311-331. [16] The Panarion of Epiphanius of Salamis , p. 51-52 (§51.22.9-10). [17] Ibidem , p. 52 (§51.22.11). Sur Éon – Osiris – Dionysos et Dushara – Zeus – Dionysos, voir J. Fossum, The Myth of the Eternal Rebirth: Critical Notes on G. W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, dans Vigiliae Christianae , 53.3 (1999), p. 305-315 ; S. G. Schmid, Un roi nabatéen à Délos ?, dans Annual of the Depatment of Antiquities of Jordan , 43 (1999), p. 279-298.

Le sarcophage de l’impératrice Hélène (4e s.), Musei Vaticani, Rome, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:011-_Sarcofago_di_Sant%27Elena,_310-320_d.C._-FG.jpg , CC BY-SA 4.0 BY Fabrizio Garrisi. L’impératrice Hélène, la mère de l’empereur Constantin I er  (306-337), est morte vers 329, après un pèlerinage en Terre Sainte. Selon l’historien Eusèbe de Césarée (4 e  s.), Hélène fut enterrée « dans la ville impériale », c’est-à-dire à Rome. Néanmoins, les écrivains orientaux ultérieurs ont transformé cette « ville impériale » en la « Nouvelle Rome », c’est-à-dire la ville de Constantinople, afin d’accroître le prestige de la nouvelle capitale. À la suite de cette modification, plusieurs églises considèrent encore qu’elles garderaient les reliques de l’impératrice, même si rien ne certifie leurs pieuses revendications.   Hélène à Rome Dans la Vie de Constantin ( CPG  3496), Eusèbe de Césarée affirme qu’Hélène fut enterrée « dans la ville impériale » (ἐπὶ τὴν βασιλεύουσαν πόλιν), dans les « tombeaux impériaux » (ἠρίοις βασιλικοῖς).  [1]  Puisque la ville de Constantinople fut inaugurée seulement en 330, la cité mentionnée par Eusèbe est sans doute Rome, la capitale de l’Empire, où Hélène avait également vécu plusieurs années. Le lieu d’enterrement fut le mausolée situé sur la Via Labicana (aujourd’hui Via Casilina), près de la catacombe de Marcellinus et Pierre, comme l’attestent une notice du Livre des Pontifes  ( Liber Pontificalis ) au 6 e  siècle et plusieurs guides de pèlerinage du 7 e  siècle.  [2]     Selon une tradition d’une authenticité incertaine, plus tard, au 9 e  siècle, une partie des reliques d’Hélène aurait été volées et transportées de Rome à Hautvillers, en France (dIiocèse de Reims).  [3]  Les ossements se trouvent aujourd’hui à l’église Saint-Leu-Saint-Gilles à Paris. Au 12 e  siècle, à Rome, le pape Innocent II (1130-1143) transféra ce qui restait des reliques d’Hélène de son mausolée à l’église Santa Maria in Aracoeli, sur le Capitole. Le sarcophage en porphyre qui avait probablement gardé le corps de la sainte fut utilisé afin de déposer, pour une certaine période, les restes du pape Anastase IV (1153-1154).  [4]   Hélène à Constantinople En contradiction avec cette tradition occidentale, plusieurs historiens orientaux ont considéré que le tombeau d’Hélène se serait trouvé dans la capitale byzantine. Le premier d’entre eux fut Socrate de Constantinople (5 e  siècle). Dans son Histoire ecclésiastique , il utilisa le texte d’Eusèbe à ce sujet, mais changea « la ville impériale » par la « Nouvelle Rome »,  [5]  puisqu'à son époque, Constantinople était la capitale de l’Empire romain d’Orient. Faute involontaire ou modification consciente ? Impossible de dire.  [6]     Plusieurs écrivains ultérieurs ont repris ce changement maladroit et ajouté qu’Hélène fut enterrée à l’église des Saint-Apôtres,  [7]  même si Constantin l’avait construite pour abriter seulement son tombeau, entouré de ceux des apôtres. Puisqu'aucune sépulture de cette église n’a été connue comme appartenant à l’impératrice, ils ont également pensé que les restes de Constantin et Hélène auraient été déposés dans le même sarcophage.  [8]  Plus tard, afin de concilier les affirmations contradictoires d’Eusèbe et de Socrate, d’autres auteurs ont imaginé que les reliques d’Hélène ont été transférées de Rome à Constantinople deux ans après la mort de Constantin.  [9]  Tous ces confusions et changements d’opinion ont alimenté les doutes à ce sujet, comme le confirme l’écrivain Nicholas Mésaritès (ca. 1160-1216) v ers la fin du 12 e  siècle.  [10]   Hélène l’impératrice ou Hélène d’Athyra ? Même si la confusion créée par l’historien Socrate est évidente, des religieux venus d’Occident après la conquête de Constantinople par les Latins en 1204 ont soutenu l’idée que les reliques d’Hélène se trouvaient dans la ville au moment de leur arrivée. Après les Byzantins, c’était le tour des Croisés à se vanter de posséder les restes de l’impératrice. Dans ce contexte, les reliques d’Hélène auraient été transférées à la fois à Venise, en 1212, au monastère (aujourd’hui église) Sant’Elena, et à Troyes, une ville située à seulement 100 km au sud d’Hautvillers, en 1220.  [11]  Une concurrence ecclésiastique entre ces trois villes à ce sujet est facilement à imaginer.   Néanmoins, l’authenticité des reliques envoyées en Occident au 13 e  siècle reste incertaine. Selon toute probabilité, le corps partagé à cette occasion n’avait pas appartenu à l’impératrice Hélène, mais à une vierge Hélène, dont la vénération est attestée à Athyra (aujourd’hui Büyükçekmece, ca. 50 km ouest d’Istanbul), à la fin du 12 e  siècle.  [12]  La confusion a été préméditée, afin de donner plus d’importance aux reliques transférées en Occident et d’accroître le prestige des lieux où elles étaient conservées.  [13] Il semble qu’Hélène d’Athyra, une sainte presque inconnue, a pris la place de l’impératrice Hélène, dont les reliques, en tout cas, n’étaient arrivées à Constantinople que selon l’imagination ou la propagande religieuse locale.   [1]  Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin , §3.47, trad. M.‑J. Rondeau (Sources chrétiennes, 559), Paris, 20 13, p. 410 ‑ 411.   CPG  fait référence à Clavis Patrum Graecorum . [2]   Liber Pontificalis , §34.26, trad. R. Davies, The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis): The Ancient Biographies of the First Ninety Roman Bishops to AD 715  (Translated Texts for Historians, 6), Liverpool, 2010, p. 22 ; Notitia ecclesiarum urbis Romae , éd. R. Valentini – G. Zucchetti, Codice topografico della città di Roma , 2 (Fonti per la storia d’Italia, 88), Rome, 1942, p. 83 ; De locis sanctis martyrum , éd. Valentini – Zucchetti, Codice topografico , p. 113 : ecclesia sanctae Elenae ubi ipsa corpore iacet . Il est très probable qu’à l’origine, le monument aurait été destiné à l’empereur Constantin lui-même ; voir M. J. Johnson, The Roman Imperial Mausoleum in Late Antiquity , Cambridge, 2009, p. 110‑118 ; J. W. Drijvers, Helena Augusta and the City of Rome, dans M. Verhoeven et al. (éd.), Monuments & Memory: Christian Cult Buildings and Constructions of the Past: Essays in Honour of Sible de Blaauw , Turnhout, 2016, p. 147-153. [3]   Acta Sanctorum Aug. , III, p. 601‑603 ( Bibliotheca Hagiographica Latina  3773). Voir C. Ménager, Doute sur les reliques et enquête d’authentification : l’exemple d’Hélène, dans Questes , 23 (2012), p. 22-31, https://journals.openedition.org/questes/917#quotation  ; M. P. Ritsema van Eck, Helena on the Move: The Makings of a Medieval Saint, dans J. Barr – B. Zimbalist (éd.), Writing Holiness: Genre and Reception across Medieval Hagiography , Turnhout, 2023, p. 35-64. [4]   Acta Sanctorum Aug. , III, p. 606 (§30). [5]  Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique , §1.17, trad. P. Périchon – P. Maraval (Sources chrétiennes, 477), Paris, 20 04, p. 180-181. [6] G. Dagron, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium , Cambridge, 2003, p. 145, n. 64. [7]  Alexandre de Chypre (le Moine), Sur l’invention de la Vraie Croix  ( CPG  7398), Patrologia Graeca , 87/3, 4016-4076, ici 4068C ; C. Mango – R. Scott (trad.), The Chronicle of Theophanes Confessor , Oxford, 1997, p. 42-43 (AM 5817). [8]  Constantin VII Porph yrogénète, Le livre des cérémonies , §2.42, éd. G. Dagron et al., Paris, 2020, vol. 3, p. 238-239 et n. 4.  Voir G. Downey, The Tombs of the Byzantine Emperors at the Church of the Holy Apostles in Constantinople, dans The Journal of Hellenic Studies , 79 (1959), p. 27-51. Il s’agit probablement d’une confusion entre Hélène et Fausta, la femme de Constantin I er . [9]  Nicéphore Calliste Xanthopoulos , Histoire ecclésiastique , §8.31, Patrologia Graeca , 146, col. 117-120. [10]  A. Heisenberg, Grabeskirche und Apostelkirche, zwei Basiliken Konstantins, 2, Die Apostelkirche in Konstantinopel , Leipzig, 1908, p. 82.9-10 (§39) : « on dit qu’Hélène … est enterrée avec son fils » (λόγος δὲ καὶ Ἑλένην … τῷ ταύτης συντεθάφθαι υἱῷ), trad. G. Downey : Nikolaos Mesarites. Description of the Church of the Holy Apostles at Constantinople, dans Transactions of the American Philosophical Society , 47.6 (1957) (n.s.), p. 855-924, ici 891. Voir M. J. Johnson, Where were Constantius I and Helena Buried?, dans Latomus , 51 (1992), p. 145‑150. [11]  Antoine de Novgorod, Le livre de pèlerin , trad. B. de Khitrowo, Itinéraires russes en Orient , 1.1, Genève, 1889, p. 110. Voir R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin , 1.3, Les églises et les monastères , Paris, 1969, p. 110. [12]  X. Lequeux, Saints oubliés de Byzance (2). Hélène d’Athyra, dans Analecta Bollandiana , 130 (2012), p. 351-353. [13]  P. J. Geary,  Living with the Dead in the Middle Ages , Ithaca (NY), 1994, p. 221-242 ; A. E. Lester, Translation and Appropriation: Greek Relics in the Latin West in the Aftermath of the Fourth Crusade, dans S. Ditchfield et al. (éd.), Translating Christianity  (Studies in Church History, 53), Cambridge, 2017, p. 88‑117.

L’image acheiropoïète de Gethsémani dans le manuscrit Madrid, Biblioteca del Monasterio de El Escorial, T.I.1  (ca. 1280-1284), f. 44r, https://rbme.patrimonionacional.es/s/rbme/item/11337#?c=&m=&s=&cv=95&xywh=-4400%2C-263%2C12014%2C5244 . Les légendes concernant les soi-disant images « non faites de main d’homme » ou acheiropoïètes sont apparues vers le 6 e  siècle, avec le but de populariser les miracles opérés par les icônes, de promouvoir leur culte et de multiplier les lieux de pèlerinage. Dans un monde où le commandement du Décalogue  de ne pas représenter le divin était encore respecté, les légendes attribuaient l’initiative de peindre des icônes à Dieu même. La nouvelle mode est ainsi devenue difficile à contester. La création miraculeuse de ces icônes les rendait semblables aux reliques, attirait les foules et élevait le prestige des églises où celles-ci se trouvaient.   Les images acheiropoïètes les plus anciennes Il est souvent oublié que les chrétiens ont commencé à vénérer les icônes parce qu'ils croyaient que ces images, à l’instar des reliques, possédaient des pouvoirs miraculeux. Les premières de ces icônes ont été les images considérées comme « non faites de main d’homme ». La plus connue et, probablement, la plus ancienne d'entre elles est l’image d’Édesse , dont la fête est inscrite dans le calendrier au 16 août. Selon la première version de la légende, écrite aux 5 e -6 e siècles afin de soutenir l’idée d’une origine apostolique de la ville, un peintre aurait représenté le visage du Christ sur une toile, avant la Passion. Puisque la légende était peu crédible, le texte a été modifié et, selon la nouvelle version, c’est le Christ lui-même qui aurait imprimé son visage sur un tissu. La légende est devenue très populaire à partir du 6 e  siècle et a servi de modèle pour d’autres traditions locales similaires.  [1]   À cette époque, on disait que, dans la région de la Cappadoce, à Kamouliana, une femme païenne appelée Hypatie aurait découvert une autre image du Christ sur un tissu, dans l’eau. L’icône, qui avait la capacité de se multiplier, fut transférée à Constantinople dès le 6 e  siècle. Elle est devenue un véritable palladion qui protégeait la ville, comme d’autres objets « tombés du ciel » vénérés par les chrétiens. À l’époque de l’empereur Justinien (527-565), l’une des copies de cette icône fut portée en procession pendant six ans dans la région du Pont (Asie Mineure), afin de collecter l’argent nécessaire à la restauration d’une église. [2]   En Égypte, une église à Memphis conservait un autre tissu, sur lequel le Christ aurait imprimé son visage pendant son enfance. Selon la tradition locale, l’icône changeait son apparence lorsque l’on regardait attentivement. [3]  Quant à Jérusalem, la ville aurait conservé la colonne de la flagellation du Christ, sur laquelle les pèlerins pouvaient voir l’empreinte du visage, du menton, du nez et des yeux, imprimés dans la pierre comme dans la cire.  [4]   Du Christ, la mode des images acheiropoïètes est passée à la Vierge Marie. Selon une liste d’images « non faites de main d’homme » conservée dans le manuscrit Venise, BNM gr. 573  (9 e siècle), on vénérait une image acheiropoïète dans l’église située au tombeau présumé de la Vierge à Gethsémani.  [5] À Lydda (Diospolis), en Palestine, dans une église bâtie, selon la légende, par les apôtres Pierre et Jean, il y aurait une autre image de la Vierge, miraculeusement imprimée sur le mur ou sur une colonne. [6]   Les images acheiropoïètes à Rome La mode des icônes « non faites de main d’homme » a connu un grand succès à Rome à partir du milieu du 6 e  siècle, lorsque la ville fut occupée par les Byzantins. Au 9 e  siècle, pas moins de quatre images acheiropoïètes étaient vénérées dans les églises les plus importantes de Rome : le Latran et le Vatican prétendaient posséder chacun une image acheiropoïète du Christ, tandis que les églises Santa Maria Maggiore et Santa Maria in Trastevere considéraient que leurs icônes représentant la Vierge avaient également une origine divine. Il semble qu’il y avait une concurrence entre ces églises, qui voulaient promouvoir, par tous les moyens, leurs trésors et augmenter leur pouvoir ecclésiastique.   La référence la plus ancienne à une icône romaine « non faite de main d’homme » concerne une image de la Vierge Marie conservée à Santa Maria in Trastevere. Un texte qui peut dater du 7 e  ou 8 e  siècle, attaché à un guide de pèlerinage intitulé De locis sanctis martyrum , mentionne dans cette église une icône « qui s’est faite elle-même » ( imago sanctae Mariae quae per se facta est ).  [7] En réponse, au 8 e  siècle, l’église Saint-Jean-de-Latran, où se trouvait le siège des papes à cette époque-là, s’était dotée elle aussi d’une acheiropoïète du Christ. Àla fête de la Dormition de la Vierge, l’icône du Latran était portée en procession jusqu’à l’église Santa Maria Maggiore, [8]  qui prétendait également détenir une image acheiropoïète.  [9]   Au 9 e  siècle, on disait qu’il y avait à Rome, sans doute à l’église Saint-Pierre au Vatican, une image du Christ sur un voile qui avait appartenu à Bérénice/Véronique, la femme hémorroïsse.  [10] Selon la version la plus ancienne de cette légende, conservée dans deux textes apocryphes, Cura sanitatis Tiberii  ( CANT  69) et Vindicta Salvatoris  ( CANT  70), Véronique aurait peint elle-même l’image du Christ.  [11]  Mais comme dans le cas de l’image d’Édesse, la légende a ultérieurement été transformée. Selon la nouvelle version, c’est le Christ qui aurait imprimé l’image de son visage sur un tissu, cette fois sur le chemin du Calvaire.  [12]   Aux 8 e -9 e  siècles, lorsque les images romaines « non faites de main d’homme » sont déjà devenues nombreuses, d’autres églises de Rome ont commencé à prétendre que leurs icônes ont été peintes par l’apôtre Luc. Même si l’initiative de peindre ces icônes était attribuée à un apôtre et non pas au Christ, elles jouissaient d’une popularité semblable à celle des acheiropoïètes. Avec le temps, les deux catégories d’images se sont mélangées, les icônes du Latran et de Santa Maria Maggiore étant considérées à la fois acheiropoïètes et peintes par l’apôtre Luc.   [1]  A. Desreumaux et al. (trad.), Histoire du roi Abgar et de Jésus  (Apocryphes, 1), Turnhout, 1993, p. 59 (§6) ; C. Jullien – F. Jullien (trad.), Les Actes de Mar-Mari. L’apôtre de la Mésopotamie  (Apocryphes, 11), Turnhout, 2001, p. 67 (§3) ; Evagrius Scholasticus, The   Ecclesiastical History , §4.27, trad. M. Whitby (Translated Texts for Historians, 33), Liverpool, 2000, p. 226. [2]   The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor: Religion and War in Late Antiquity , trad. G. Greatrex et al. (Translated Texts for Historians, 55), Liverpool, 2011, p. 425-427 (§12.4.a-b). Selon cet ouvrage, l’image de Kamouliana était connue en trois versions identiques, créées à partir du même original. Voir aussi H. Belting, Likeness and Presence: A History of the Image Before the Era of Art , Chicago, 1994, p. 53-56. [3]  The Piacenza Pilgrim, Travels , §44, trad. J. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades , Jerusalem, 1977, p. 88. [4] Theodosius, The Topography of the Holy Land , §7b, trad. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades , p. 66.   [5] A. Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype  (Dumbarton Oaks Studies, 34), Washington (DC), 1996, p. 349.36-37. [6] Ibidem , p. 349.22-36. Sur cette image, voir E. von Dobschütz, Christusbilder: Untersuchungen zur christlichen Legende , Leipzig, 1899, p. 79-83 et 146*-147*. [7]  R. Valentini – G. Zucchetti (éd.), Codice topografico della città di Roma , 2 (Fonti per la storia d’Italia, 88), Rome, 1942, p. 122. Il s’agit de l’icône Madonna della Clemenza. Voir J. Osborne, Rome in the Eighth Century: A History in Art , Cambridge, 2020, p. 63-65. [8] Liber Pontificalis , §94.11, éd. L. Duchesne, vol. 1, Paris, 1886, p. 443, trad. R. Davis, The Lives of Eighth-Century Popes (Translated Texts for Historians, 13), Liverpool, 2007, p. 56. L’icône se trouve aujourd’hui dans la chapelle Sancta Sanctorum. Voir Belting, Likeness and Presence , p. 311-313 ; K. Noreen, Re-Covering Christ in Late Medieval Rome: The Icon of Christ in the Sancta Sanctorum, dans Gesta , 49.2 (2010), p. 117-135. [9] Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115 , p. 349.44-48. Il s’agit de l’icône Salus Populi Romani (Protectrice du peuple romain). Voir G. Wolf, Icon and Sites: Cult Images of the Virgin in Mediaeval Rome, dans M. Vassilaki (éd.), Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium , Aldershot, 2005, p. 23-49, ici 31-37. [10] Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115 , p. 349.8-12. [11] Z. Izydorczyk, Healing of Tiberius, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/healing-of-tiberius  ; S.C.E. Hopkins, Vengeance of the Savior, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/vengeance-of-the-savior . CANT  fait référence à Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [12] J.-M. Sansterre, Variations d’une légende et genèse d’un culte entre la Jérusalem des origines, Rome et l’Occident. Quelques jalons de l’histoire de Véronique et de la Veronica jusqu’à la fin du XIII e siècle, dans J. Ducos – P. Henriet (éd.), Passages. Déplacements des hommes, circulation des textes et identités dans l’Occident médiéval , Toulouse, 2013, p. 217-231, https://books.openedition.org/pumi/38233?lang=en .

Le prophète Ézéchiel, miniature dans le manuscrit Paris, Bibliothèque Sainte-Geneviève 21 (14 e  s.), f. 77r, https://initiale.irht.cnrs.fr/decor/52768 , CC BY-NC 3.0. Selon la piété populaire, une lettre mystérieuse serait tombée directement du ciel afin d’attirer l’attention sur l’observance du dimanche. Après être restée suspendue en l'air pour trois jours, la lettre serait descendue au milieu des fidèles. Elle contenait des mots sévères au regard de ceux qui n’allaient pas à l’église le dimanche. Même contestée, à juste titre, par l’autorité ecclésiale, cette lettre bizarre était lue à Byzance le deuxième dimanche du carême, dans un contexte liturgique ou monastique.   Un message divin Le texte intitulé Lettre sur le dimanche ou  Lettre tombée du ciel   (CANT  311)  [1]  a joui d’une grande popularité dans le monde chrétien. La mention la plus ancienne de ce récit appartient à l’évêque Licianus de Carthagène (Espagne) au 6 e  siècle, selon lequel la lettre serait descendue du ciel à Rome, à l’église de Saint-Pierre.  [2]  La même information est présente dans plusieurs manuscrits grecs anciens, qui donnent des détails sur cette apparition miraculeuse : Cette lettre fut suspendue au milieu du temple, dans le sanctuaire. Et   Pierre, le grand apôtre du Seigneur, apparut à l’évêque de Rome en songe et lui dit : « Lève-toi, évêque et regarde la lettre immaculée de notre Seigneur Jésus-Christ ».   [3] En voyant la lettre suspendue en l’air, l’évêque convoqua les fidèles pour une prière commune. Après trois jours de prière, la lettre descendit dans ses mains et l’évêque la lit devant tous. Elle contenait des indications claires sur l’observance du dimanche, qui répétaient les préceptes judaïques semblables sur le sabbat. Dans la version latine du texte, l’auteur rappelait également aux fidèles l’obligation de payer la dîme.  [4]   Selon le manuscrit Vatican, BAV Barb. gr. 284  (14 e  s.), la lettre était lue aux fidèles le deuxième dimanche du carême.  [5] Dans un autre manuscrit, le texte commence avec la formule «   Bénissez, maître ! », qui témoigne d’un contexte liturgique ou monastique.  [6] La lettre était donc acceptée par les communautés ecclésiastiques. Le succès s’explique par le fait que la lettre contient des malédictions pour ceux qui ne lui font pas confiance, qui ne la lisent pas devant le peuple, ou qui ne l’écoutent pas de tout leur cœur, mais également des bénédictions pour ceux qui la copient « pour une autre ville et pour d’autres pays ». Ce   mélange malin de menaces et bénédictions célestes a eu des effets émotionnels sur les fidèles, qui ont agi en conséquence.   Lettres divines et objets célestes À l’époque de la composition de ce texte, l’idée que les messages divins peuvent arriver chez les hommes sous une forme écrite n’était pas nouvelle. Dans l’Ancien Testament, Moïse aurait reçu les commandements sur deux tables de pierre, « écrites du doigt de Dieu ».  [7] Lorsque le prophète Ézéchiel fut appelé à sa mission, une main céleste portant un livre en rouleau lui apparut et une voix lui demanda de le manger.  [8]     Quant à la tradition chrétienne, la   lettre tombée du ciel contient plusieurs points communs avec la légende du roi Abgar V et de l’image d’Édesse (aujourd’hui Şanlıurfa, en Turquie). Selon une tradition pieuse qui s’est développée au cours de plusieurs siècles, le Christ aurait envoyé à ce roi d’Édesse une lettre autographe, ainsi que l’image de sa face, imprimée sur un tissu. Vers le 6 e  siècle, les deux sont devenus objets de vénération publique : la   lettre était inscrite sur les portes de la ville d’Édesse afin de la protéger, tandis que l’image était honorée comme l’ icône « non faite de main d’homme » (acheiropoïète) la plus célèbre.  [9]  Dans d’autres contextes, les signes divins pouvaient arriver chez les humains sous des formes matérielles diverses, comme en témoignent les légendes de la   poussière sainte au tombeau de l’apôtre Jean à Éphèse et du feu céleste le jour de Pâques à Jérusalem.   En effet, la croyance que des objets saints peuvent tomber du ciel est une superstition très répandue dans le monde ancien. Selon une légende grecque, avant d’être volée par Ulysse, une statue ( palladion ) représentant la déesse Pallas protégeait la ville de Troie ; elle   aurait été jetée sur la terre par Zeus.  [10]  À Rome, le bouclier du dieu Mars découvert par le roi mythique Numa Pompilius (7 e  s. av. J.-C.) était considéré comme ayant une origine divine.  [11]  À   Éphèse, on vénérait une statue « tombée du ciel » représentant la déesse Artémis.  [12]  Vers la fin du 5 e  siècle, à Émèse (aujourd’hui Homs, en Syrie), le culte pour une divinité solaire incluait la vénération d’une pierre (bétyle) qui serait tombée du ciel.  [13]  Quant à l’Arabie préislamique et islamique, la pierre noire de Mecque aurait été amenée par Adam lorsqu’il est descendu du Paradis sur terre. [14]   [1]  M. A. Calogero, Epistle of Christ from Heaven, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/epistle-of-christ-from-heaven  ; J. E. Spittler, Apocryphal Epistles: The Curious Case of the Letter of Jesus Christ That Fell from Heaven , dans D. Moessner et al. (éd.), Paul, Christian Textuality, and the Hermeneutics of Late Antiquity: Essays in Honor of Margaret M. Mitchell (Novum Testamentum, Supplements, 190), Leyde, 2023, p. 302-347 ; E. Timotin, Legenda Duminicii , Bucarest, 2005. L’abréviation C ANT  fait référence à Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [2]   Patrologia Latina , 72, col. 699-700. [3]  I. Backus, Lettre de Jésus-Christ sur le dimanche, dans P. Geoltrain – J.-D. Kaestli (éd.), Écrits apocryphes chrétiens , vol. 2, Paris, 2005, p. 1101-1119, ici 1109. Pour les versions grecques de la lettre, voir Bibliotheca Hagiographica Graeca   812i-812s. Une partie des manuscrits placent l’événement non pas à Rome, mais à Jérusalem, Bethléem ou Constantinople. [4]   Ibidem , p. 1118-1119 (§20)  [5]  M. Bittner, Der vom Himmel gefallene Brief in seinen morgenländischen Versionen und Rezensionen, dans Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-historische Klasse , 51.1 (1906), p. 11 (version α) ; https://digi.vatlib.it/view/MSS_Barb.gr.284 , f. 55r. [6]   Bittner, Der vom Himmel gefallene Brief, p. 16 (version α 1 ) ; Paris, BNF gr. 947 , f. 21v, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10721847c/f29.item . [7]  Ex 31,18 ; 32,15-16.  [8]  Ez 2,8-3,3. [9]  Procope de Césarée, Histoire de la guerre contre les Perses , §2.12, éd. J. Haury – G. Wirth, Procopii Caesariensis Opera omnia , 1, De   Bellis Libri I-IV , Leipzig, 1962, p. 206-207 ; Evagrius Scholasticus, The   Ecclesiastical History , §4.27, trad. M. Whitby (Translated Texts for Historians, 33), Liverpool, 2000, p. 226.   [10]  J.-Cl. Carrière – B. Massonie (trad.), La Bibliothèque d’Apollodore , Paris,1991, §3.12.3, p. 107-108 ; Épitomé , §5.10, p. 136, https://www.persee.fr/doc/ista_0000-0000_1991_edc_443_1 . [11]  Dionysius of Halicarnassus, The   Roman Antiquities , §2.71, ed. et trad. E. Spelman – E. Cary (Loeb Classical Library, 319), vol. 1, Cambridge (MA), 1937, p. 518-519.  [12]  Actes 19,35. [13]  Photios, Bibliothèque , §242 (Damascius, Vie d’Isidore ), 203, éd.   R. Henry, vol. 6, Paris, 1971, p. 43. [14]   The History of al-Ṭabarī , trad. F. Rosenthal, vol. 1, New York, 1989, p. 297, 303 et 362. Sur le mythe des pierres « tombées du ciel », voir M. Eliade, Traité d’histoire des religions , Paris, 1964, p. 195-203.

L’image d’Édesse, miniature dans le manuscrit Paris, BNF Lat. 2688 (13 e  s.), f.   75r, https://mandragore.bnf.fr/mirador/ark:/12148/btv1b8101682k/f61 . Dans le monde byzantin, l’icône d’Édesse fut sans doute la plus célèbre image « non faite de main d’homme » (acheiropoïète). Selon la légende, avant sa mort, le Christ aurait imprimé l’image de son visage sur un tissu qu’il aurait envoyé au roi Abgar V d’Édesse avec une lettre. L’historiette est peu crédible, d’autant plus que, à l’inverse d’autres légendes chrétiennes dont les origines ne sont pas connues, on a la possibilité de comprendre la formation de ce récit dans une plus grande mesure. En effet, selon la version la plus ancienne de la légende, l’icône n’aurait pas été réalisée par le Christ, mais par un artiste envoyé à Jérusalem par le roi Abgar.   Les origines de la légende Le texte le plus ancien qui mentionne un lien particulier entre le Christ et la ville d’Édesse (aujourd’hui Urfa/Şanlıurfa, en Turquie) est l’ Histoire ecclésiastique  par Eusèbe de Césarée (4 e  s.). L’écrivain cite une tradition développée dans la région d’Édesse, selon laquelle le roi Abgar aurait envoyé un messager à Jérusalem pour demander à Jésus la délivrance de ses souffrances corporelles. À cette occasion, le Christ lui aurait écrit une lettre, mais rien n’est dit d’une image du Christ envoyée au roi.  [1]     Sans doute, cette historiette sans base historique voulait combler un manque d’information concernant le début du christianisme à Édesse et promouvoir le mythe de ses origines apostoliques. Avec le temps, la tradition s’est développée et la lettre envoyée à Abgar est devenue un talisman, semblable à d’autres objets et lettres « tombés du ciel » et vénérés par les chrétiens. Selon Égérie, une pèlerine venue d’Occident qui visita Édesse vers 384, chaque fois quand les ennemis venaient attaquer la ville, la lecture publique de la lettre les dispersait rapidement. Mais la légende de l’image miraculeuse demeurait encore inconnue à cette époque-là.  [2]   Le premier texte qui évoque une icône du Christ à Édesse est la Doctrine d’Addaï  ( CANT  89), conservé en syriaque. Le manuscrit le plus ancien de cet ouvrage date de la fin du 5 e  ou du début du 6 e  siècle. En plus de la lettre du Christ, l’auteur ajoute l’histoire d’une image arrivée à Édesse. Néanmoins, le texte ne parle pas d’une icône miraculeuse, mais d’une image réalisée deux jours avant la Passion du Christ par le messager envoyé à Jérusalem, appelé Hannan/Ananie : Puisque Jésus lui parlait ainsi, l’archiviste Hannan, qui était peintre du roi, mit en peinture l’image de Jésus avec des pigments de choix et la rapporta au roi Abgar son maître. Quand celui-ci la vit, il la reçut avec grande joie et la plaça avec grand honneur dans l’une des pièces de son propre palais.  [3]   La transformation de   la   légende L’étape suivante dans le développement de la légende est enregistrée dans les Actes de Mar Mari , un ouvrage en général daté de la fin du 6 e  ou le début 7 e  siècle. Selon ce texte, les messagers d’Abgar arrivèrent à Jérusalem deux jours avant la Passion du Christ, quand eut lieu l’échange de lettres. Après leur retour à Édesse, Abgar décida d’envoyer quelques peintres à Jérusalem afin de réaliser le portrait de Jésus. Paradoxalement, malgré la distance entre les deux villes (ca. 900 km), ceux-ci arrivèrent avant la mort de Jésus ! Et puisqu’ils ne furent pas capables de peindre le Christ, celui-ci intervint lui-même et imprima son image sur un linge : Après avoir vu les peintres peiner sans y parvenir à obtenir une image conforme à la réalité, le Vivificateur du monde prit un linge, l’imprima sur sa face et ce fut conforme à la réalité. Le linge fut emporté comme source de secours et déposé dans l’église d’Édesse jusqu'à ce jour.  [4] Ainsi artificiellement réécrite, la légende devint rapidement très connue. Évagre le Scholastique (6 e  s.) mentionne une image « divinement créée, non faite de main d’homme, celle que le Christ Dieu envoya à Abgar lorsque celui-ci désira ardemment le voir ». L’icône protégea la ville d’Édesse pendant le siège par les Perses en 544.  [5]  Mais l’historien Procope de Césarée (6 e  s.), qui avait déjà décrit le même événement avant Évagre, ne semble pas avoir entendu d’une icône miraculeuse à Édesse.  [6]  Ce fait place la création de la deuxième version de la légende dans la seconde moitié du 6 e  siècle.   L’image d’Édesse est devenue très populaire dans le monde byzantin, comme le témoignent les Actes de Thaddée  (7 e  s., CANT  299, BHG  1702-1703) et le Récit sur l’image d’Édesse  (10 e  s., CANT  931, BHG  794-796).  [7]  Le second texte atteste l’existence d’autres étapes dans le développement de la légende. Il semble qu’il n’y avait pas, à Édesse, une seule icône acheiropoïète, mais trois ! De plus, sur le chemin du retour de Jérusalem à Édesse, Ananie se serait arrêté à Hiérapolis/Mabbug (aujourd’hui Manbij, en Syrie), où le visage du Christ se serait également imprimé sur une brique (kéramion). Un miracle similaire et l’apparition d’une autre « sainte brique » auraient eu lieu à Édesse.  [8]     En 944, l’image d’Édesse (également appelée mandylion  ; lat.  mantile ) fut achetée par l’empereur Romain I er  (919-944) et solennellement transportée à Constantinople. À cette époque, le visage du Christ était presque effacé, une occasion pour dire que seulement les justes pouvaient le voir, non pas les méchants.  [9]  Quelques décennies plus tard, probablement au temps de Nicéphore II Phokas (963-969), le kéramion d’Hiérapolis fut également transféré dans la capitale. Dans le calendrier byzantin, la commémoration de ces deux événements est fixée au 16 août.   Après la conquête de Constantinople par les Latins en 1204, on retrouve peu de traces de ces objets miraculeux. Mais leur souvenir s’est conservé dans d’autres légendes, comme celles du voile de Véronique du Vatican, du mandylion de l’église S. Bartolomeo degli Armeni à Gênes et du mandylion de l’église San Silvestro in Capite à Rome.   L’image acheiropoïète et   l’iconoclasme Pourquoi une image peinte par le messager du roi Abgar est devenue une image « non faite de main d’homme » ? Au 6 e  siècle, l’idée que l’homme peut peindre le divin était encore peu acceptée. L’un des commandements du Décalogue  interdisait la création des images et la représentation des choses divines (Ex 20,4-5). Dans ces conditions, la première version de la légende, qui promouvait une image du Christ créée par l’homme, donc une thèse iconophile, avait peu de chances de s’imposer à cette époque. En revanche, la deuxième version, dans laquelle le Christ même est le créateur de l’image, était pratiquement incontestable. Néanmoins, ces hésitations concernant la création de l’image d’Édesse montrent que l’apparition des premières icônes n’a pas eu des raisons théologiques ou artistiques, mais le désir de multiplier les objets miraculeux qui attiraient les foules et produisaient des bénéfices matériels.   De plus, cette nouvelle version avait une tendance iconoclaste évidente. Car, en effet, si Ananie n’a pas réussi à peindre le visage du Christ, comment d’autres le réussiront ? Un   paradoxe reste ainsi dissimulé derrière ce miracle. Même après la fin des querelles sur les images, l’absolution du dernier empereur iconoclaste et l’instauration du Dimanche de l’Orthodoxie au 9 e  siècle, les thèses iconoclastes de la légende se sont conservées. À la fin du 12 e  siècle, dans une didascalie sur l’image d’Édesse par Constantin Stilbès (futur métropolite de Cyzique, en Turquie), on lit encore des arguments qui auraient produit un grand plaisir parmi les iconoclastes quelques siècles plus tôt :   En effet, la forme divine [i.e., le visage du Christ]  est insaisissable pour les yeux, même si l’artiste envoie sans cesse sur cette forme les rayons spirituels de la vision, comme on touche avec les mains ; comme le dit celui [probablement, une référence à Grégoire de Nazianze]  qui a parlé de Sa nature, elle est insaisissable et illimitée, et la grâce qui fait briller le visage vient arrêter le peintre [de peindre] .   [10]   [1]  Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique , §1.13, trad. G. Bardy (SC, 31), Paris, 1986, p. 40-45. L’abréviation SC fait référence à la collection Sources chrétiennes. [2]  Égérie, Journal de voyage (Itinéraire) , §19, éd. et trad. P. Maraval (SC, 296, Paris, 1982, p. 202-213. [3]  A. Desreumaux et al. (trad.),  Histoire du roi Abgar et de Jésus  (Apocryphes, 1), Turnhout, 1993, p. 59 (§6). L’abréviation CANT fait référence à Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . Voir J. A. Lollar, Doctrine of Addai, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/doctrine-of-addai . [4]  C. Jullien – F. Jullien, (trad.),  Les   Actes de Mar-Mari. L’apôtre de la Mésopotamie  (Apocryphes, 11), Turnhout, 2001, p. 67 (§3). Voir J. A. Lollar, Acts of Mar Mari, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-mar-mari . [5]  Evagrius Scholasticus, The   Ecclesiastical History , §4.27, trad. M. Whitby (Translated Texts for Historians, 33), Liverpool, 2000, p. 226.   [6]  Procope de Césarée, Histoire de la guerre contre les Perses , §2.26-27, éd. J. Haury – G. Wirth, Procopii Caesariensis Opera omnia , 1, De Bellis Libri I-IV , Leipzig, 1962, p. 268-282. Voir A. Cameron, The History of the Image of Edessa: The Telling of a Story, dans Harvard Ukrainian Studies , 7 (1984) = Okeanos: Essays Presented to Ihor Ševčenko on His Sixtieth Birthday , éd. C. Mango – O. Pritsak, Cambridge (MA), p. 80-94. [7]  N. J. Hardy, Acts of Thaddaeus, e-Clavis: Christian Apocrypha ,  https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-thaddaeus  ; N. J. Hardy, Story of the Image of Edessa, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/story-of-the-image-of-edessa . Thaddée est le nom grec d’Addaï. BHG  fait référence à Bibliotheca Hagiographica Graeca . Le second texte est connu en trois versions, contenues dans les synaxaires (sigle A), ménologes pré-métaphrastiques (sigle B1) et ménologes métaphrastiques (sigle B2) ; voir B. Flusin, L’image d’Édesse, Romain et Constantin, dans A. Monaci Castagno (éd.), Sacre impronte e oggetti «non fatti da mano d’uomo» nelle religioni , Allesandria, 2011, p. 253-278. [8]  M. Guscin, The Image of Edessa  (The Medieval Mediterranean, 82), Leiden, 2009, p. 42-45 (première copie) ; 46-47 (seconde copie) ; 20-25 (brique d’Hiérapolis) ; 32-39 (brique d’Édesse) (§20 ; 23 ; 8-9 ; 15-17). [9]   Theophanes Continuatus , éd. I. Bekker, Bonn, 1838, p. 750 (Chronique du Pseudo-Syméon Magistros, §52). [10]  B. Flusin (éd. et trad.), Didascalie de Constantin Stilbès sur le Mandylion et la sainte Tuile (BHG 796m), dans Revue des études byzantines , 55 (1997), p. 53-79, ici 73 (§6), https://www.persee.fr/doc/rebyz_0766-5598_1997_num_55_1_1936 .

Giotto, Ascension de saint Jean l’Évangéliste , Chapelle Peruzzi, Santa Croce, Florence (14e s.), https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Giotto_di_Bondone_-_Scenes_from_the_Life_of_St_John_the_Evangelist_-_3._Ascension_of_the_Evangelist_-_WGA09300.jpg . Après la mort de l’apôtre et évangéliste Jean (fin du 1 er siècle), son tombeau n’est pas devenu un lieu vénéré par les chrétiens et les générations suivantes ont oublié où il était exactement situé. La biographie la plus ancienne de l’apôtre mentionne seulement que Jean se coucha lui-même dans une fosse que ses disciples lui avaient préparée et rendit son esprit. Néanmoins, les écrivains ultérieurs ont ajouté leurs opinions à ce sujet : soit Jean serait toujours vivant et dormirait sous la terre à Éphèse, soit le corps de Jean aurait disparu, en laissant seulement les sandales derrière lui, soit l’apôtre aurait été enlevé au ciel de son vivant, soit il aurait été ressuscité. Puisqu’il n’y avait pas de reliques, on les remplaça avec une poussière thaumaturgique appelée manne ; selon une légende locale, la tombe de l’apôtre la faisait jaillir en abondance.   Une mort restée inconnue On ne sait rien avec certitude sur le lieu et la date de la mort de l’évangéliste Jean. Néanmoins, à partir du 2 e siècle, la cité d’Éphèse (aujourd’hui Selçuk, en Turquie) a commencé à revendiquer Jean comme son apôtre. Il semble qu’il a intentionnellement été confondu avec un autre Jean, un prêtre local. Selon l’historien Eusèbe de Césarée (4 e  s.) et d’autres auteurs, ce prêtre Jean avait son tombeau à Éphèse et c’était lui, et non pas l’apôtre Jean, qui avait écrit le livre de l’ Apocalypse  :   Ainsi, par ses paroles mêmes est montrée la vérité de l’opinion selon laquelle il y a eu en Asie deux hommes de ce nom [Jean] , et il y a, à   Éphèse, deux tombeaux qui maintenant encore sont dits ceux de Jean. Il est nécessaire de faire attention à cela, car il est vraisemblable que c’est le second Jean, si l’on ne veut pas que ce soit le premier, qui a contemplé la révélation transmise sous le nom de Jean.   [1]   Une fois l’apôtre Jean intégré dans la tradition locale d’Éphèse, sa mort fut décrite par un auteur inconnu dans les Actes  de Jean ( CANT  215), la première biographie du saint (seconde moitié du 2 e  siècle). Selon ce récit, après une longue préparation et plusieurs prières, Jean « se coucha dans la fosse où il avait étendu ses vêtements [et] rendit l’esprit dans la joie. »  [2]  En accord avec la tradition ecclésiastique de son époque, l’auteur ignorait complètement l’idée d’un destin privilégié de l’apôtre Jean dans l’au-delà.  [3]   Avec peu d’exceptions, tous les textes ultérieurs qui racontent la fin de l’apôtre utilisent les Actes de Jean. Néanmoins, ils modifient tous les Actes , en ajoutant différents événements miraculeux, selon le plaisir de leurs auteurs. Selon une première version de la légende, commentée par Augustin d’Hippone (4 e -5 e  s.), Jean ne serait pas mort, mais il dormirait dans son tombeau sous la terre. Sa respiration provoquerait un soulèvement léger de la terre à l’endroit de la sépulture et le jaillissement d’une poussière qui monterait jusqu’à la surface.  [4]  Cette version a très probablement influencé l’apparition d’une autre légende, celle des Sept dormants d’Éphèse, qui auraient dormi pendant près de deux siècles avant d’être ressuscités.   Néanmoins, laisser dormir l’apôtre Jean sous la terre signifiait le priver de la gloire céleste. Pour cette raison, une deuxième tradition est ensuite apparue. Selon la nouvelle légende, le corps de Jean aurait disparu et les disciples n’auraient plus trouvé dans le tombeau que les sandales de l’apôtre.  [5]      L’apothéose de Jean Ces deux premières variantes de la légende voulaient expliquer l’absence des reliques de Jean et leur remplacement par la manne miraculeuse. Néanmoins, à partir du 6 e  siècle, d’autres écrivains ont développé ces traditions davantage. D’un côté, l’auteur inconnu d’un texte faussement attribué à Jean Chrysostome, suivi au 10 e  siècle par Syméon Métaphraste, considéra que le corps vivant de l’apôtre Jean aurait été enlevé au ciel, où il se réjouirait dans la compagnie du prophète Élie.  [6]  Selon cet auteur, pendant la fête annuelle de Jean (8 mai), la manne jaillissait du tombeau comme une source. Elle ne cessait de couler et restait toujours en quantité suffisante, afin de répondre aux besoins des fidèles : De même qu’il est impossible que la mer se vide quand on en puise des parties, de même il   est impossible que cette poussière s’épuise quand on la distribue à la foule.   [7] De l’autre côté, l’idée d’un enlèvement au ciel fut contredite par des écrivains comme Nicétas David le Paphlagonien (9 e -10 e  s.) et Nicéphore Calliste Xanthopoulos (13 e -14 e  s.), qui ont pensé que l’apôtre Jean d’abord mourut et ensuite fut ressuscité, suivant ainsi le modèle du Christ.  [8]     Toutes ses spéculations et légendes avaient comme point de départ un passage du quatrième évangile, dans lequel Jésus s’adresse à Pierre avec ses paroles : « Si je veux qu’il [Jean] demeure jusqu’à ce que je vienne, que t’importe ? » (Jean 21,22) Afin de ne pas encourager les spéculations sur le sort final de Jean, l’auteur tient encore à préciser : « Cependant, Jésus n’avait pas dit à Pierre qu’il [Jean] ne mourrait point. » (Jean 21,23) Ces passages confus, interprétés de différentes manières, ont conduit les lecteurs soit à l’idée de l’assomption corporelle au ciel de l’apôtre, soit à l’hypothèse de sa résurrection.   Les controverses entre les partisans des deux opinions reflètent une évolution de la pensée chrétienne sur la mort des justes. Si l’ascension corporelle au ciel (comme dans les cas de Moïse et d’Élie) était une preuve suffisante de sainteté pour les premiers chrétiens, leurs successeurs ont voulu attribuer à certains saints une mort et une résurrection semblables à celles du Christ. Le cas de l’apôtre Jean est ainsi similaire à celui du destin posthume de la Vierge Marie, à propos de laquelle les premiers chrétiens ne savaient exactement ni où ni comment elle était morte, ni si elle avait été enlevée vivante au ciel ou ressuscitée par le Christ.   Dans ce mélange d’opinions et de légendes, à Éphèse,  la manne miraculeuse est restée le seul point commun. Décrite comme une poussière fine et blanche, semblable soit au sable, soit à la farine, la manne était offerte aux pèlerins, qui parfois la consommaient diluée dans de l’eau ou du vin. Selon une tradition locale, elle avait un rôle thérapeutique et guérissait les malades. Cette pratique bizarre semble être devenue pour les fidèles une nouvelle «  épreuve de l’eau amère  ». En réalité, la poussière d’Éphèse devait compenser l’absence de reliques. Paradoxalement, la tombe inconnue de Jean avait ainsi la chance de devenir connue grâce à   cet artifice.   [1]  Eusèbe de Césarée, His toire ecclésiastique , §3.39.6, éd. et trad. G. Bardy (Sources chrétiennes, 31), Paris, 1986, p. 155-156.   [2]   Acta Iohannis , §115, éd. et trad. É. Junod – J.‑D. Kaestli (Corpus Christianorum Series Apocryphorum, 1-2), Turnhout, 1983, p. 314-315. Voir J. E. Spittler, Acts of John, e-Clavis: Christian Apocrypha ,  https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-john . L’abréviation CANT  fait référence à Clavis Apocryphorum Novi Testamenti . [3]   J.‑D. Kaestli, Le rôle des textes bibliques dans la genèse et le développement des légendes apocryphes. Le cas du sort final de l’apôtre Jean, dans Augustinianum , 23 (1983), p. 319‑336, ici 323‑324 et n. 18. [4]  Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean , §124.2, éd. R. Willems, In   Iohannis evangelium tractatus CXXIV  (Corpus Christianorum Series Latina, 36), Turnhout, 1954, p. 681-682, trad. M.‑F. Berrouard (Bibliothèque Augustinienne, 75), Turnhout, 2003, p. 433-435.   [5]   Actes de Jean par le Pseudo-Prochore ( CANT  218) , éd. T. Zahn, Acta Joannis , Erlangen, 1880, p. 164.12-165.4. Voir J. E. Spittler, Acts of John by Prochorus, e-Clavis: Christian Apocrypha ,  https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/acts-of-john-by-prochorus . [6] Pseudo-Jean Chrysostome, Éloge de Jean le Théologien  ( CANT  224, CPG  4936), §3, éd.  Junod – Kaestli, Acta Iohannis , p. 414.8-14. Voir T. Burke, Encomium on John the Theologian by Pseudo-John Chrysostom, e-Clavis: Christian Apocrypha , https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/encomium-on-john-the-theologian-by-pseudo-john-chrysostom  ; Syméon Métaphraste, Commentaire sur saint Jean  ( BHG  919), Patrologia Graeca (par la suite PG ), 116, col. 703. L’abréviation CPG   fait référence à Clavis Patrum Graecorum , BHG  à Bibliotheca Hagiographica Graeca . [7]  Pseudo-Jean Chrysostome, Éloge de Jean le Théologien , §4, p. 415.9-12, trad. p. 408, n. 2. [8]  Nicétas David le Paphlagonien, Éloge de Jean le Théologien  ( BHG  930) , PG , 105, col. 124-125 ; Nicéphore Calliste, Histoire ecclésiastique , §2.42, PG , 145, col. 872-873. Voir M. Jugie, La   mort et l’assomption de la Sainte Vierge  (Studi et Testi, 114), Vatican, 1944, p. 710-726 ; M. Detoraki, Livres censurés: Le cas de l’hagiographie byzantine, dans Bulgaria Mediaevalis , 3 (2012), p. 45-58, ici   53-55.